Цялата философия на Соловьов, неговият живот и творчество са проникнати от учението за София. Накратко тази доктрина може да бъде представена по следния начин.
Думата "софия" означава мъдрост на гръцки и обозначава важно понятие в антична философия, което само по себе си е „любов – фило – към мъдростта, т.е. към софия“. Но богинята на мъдростта сред древните гърци се е наричала Атина. Философският термин "софия" в късната античност започва да обозначава това, което в библейските текстове се нарича Премъдрост Божия. Самият Соловьов пише, че „в каноничната книга на Соломоновите притчи срещаме развитието на тази идея за София...“. В Притчи Соломонови Мъдростта заявява: „Господ ме имаше като начало на Своя път, пред Неговите създания от незапомнени времена: / От началото бях помазан, от началото, преди съществуването на земята. lt;...gt;/ Когато Той подготви небето, аз бях там. Когато начерта кръгла линия по лицето на бездната, / Когато постави облаците на върха, когато укрепи изворите на бездната, / Когато даде харта на морето, така че водите да не надхвърлят границите му , когато Той положи основите на земята: / Тогава бях художник с Него и бях радостен ден за всички, веселейки се пред лицето Му през цялото време, / Радвайки се в Неговия земен кръг и моята радост беше със синовете човешки ” (Притчи 8:22,27-31).
Коя е Мъдростта-София? Какво място заема тя в свещената йерархия? Какво е нейното отношение към Бог и другите лица на Божествената Троица – Христос и Светия Дух? Каква е връзката й с човешката раса? Всички тези въпроси са били разглеждани в предхристиянската и раннохристиянската антична философия - в неоплатонизма и гностицизма, а след това в редица философски, мистични и теологични учения на Новото време. В Рус имаше особено отношение към София. Наследявайки традицията на византийското почитане на София, православието в Русия посвещава три основни църкви на София, построени през 11 век - катедралите "Св. София" в Киев, Новгород
и Полоцк. София под формата на ангел в царски одежди е изобразена на икони от 15-16 век. Образът на София се доближава до образа на Божията майка и действа като въплъщение на Вселенската църква.
Всичко това беше добре известно на Соловьов и го интересуваше изключително много. Въпреки това той развива своята доктрина за София, която оказва голямо влияние върху последващата руска религиозна и философска мисъл и символистката поезия. В отношението му към София имаше и лично-мистичен аспект. Вече обсъдихме по-горе видението на София на философа през ноември 1875 г. в Египет. Впечатлен от това видение, той написа следните редове в Кайро:
Днес, цялата в лазур, моята царица се появи пред мен, - Сърцето ми биеше от сладка наслада, И в лъчите на изгряващия ден, Душата ми блестеше с тиха светлина, А в далечината, изгаряйки, Злият пламък на земята огън пушеше.
Още в Библията Божията мъдрост се появява като женски. И за Вл. Соловьова София е въплъщение на Вечната Женственост, „само един образ женска красота“, но в същото време „като първото сияние / на Световния и творчески ден.”
София на Соловьов е „осъществена идея“, „тялото на Бога, материята на Божественото, пропита с началото на божественото единство“. София, в това разбиране, влиза в Христос, който осъзнава това „божествено единство“ като „цял божествен организъм – универсален и индивидуален заедно“ (1989, II, 108). И подобно на Христос, който съединява Божественото и човешкото, София, според Соловьов, образува „всечовешки организъм, подобно на вечното тяло на Бога и вечната душа на света“ (1989, II, 119).
В „Четения за богочовечеството“ философът вижда два принципа в човека: „елементите на материалното съществуване, които го свързват с естествения свят“, както и „идеалното съзнание за единство, което го свързва с Бога“. Освен това човек е „свободно „Аз“, способно да се самоопределя по един или друг начин спрямо две страни на своето същество, способно да се наклони към едната или другата страна, да се утвърди в една или друга сфера“ ( 1989, II, 140). Човечеството може да бъде както зверско човечество, така и божествено човечество. Историческият процес представлява дълъг и труден преход от първото към второто (вж. I, 257). Този „исторически процес на човечеството“ е „освобождаването на човешкото самосъзнание и постепенното одухотворяване на човека чрез вътрешното усвояване и развитие на божествения принцип“ (1989, II,
145). Според Соловьов „София е идеална, съвършена човечност, вечно съдържаща се в интегралното божествено същество или Христос“ (1989, II, 113-114).
По този начин София олицетворява богочовечеството - човечеството като цяло, като "панчовешки организъм". В „Идеята за човечеството у Огюст Конт” (1898 г.) руският философ високо оценява мисълта на френския философ позитивист за човечеството като „велико същество”, „живо реално същество”, а не просто като „абстрактно понятие” ” или „емпирична съвкупност” (II, 577). Соловьов вярва, че идеята за човечеството като „велико същество“ е близка до неговото разбиране за София, тълкувана като „самото истинско, чисто и пълно човечество, най-висшата и всеобхватна форма и жива душаприродата и вселената, вечно обединени и във временен процес обединяващи се с Божественото и обединяващи с Него всичко, което е” (пак там).
Ключовата идея за цялата философия на Соловьов за единното Човечество като София, тоест като най-висшата мъдрост на Вселената, е актуална и днес. В крайна сметка самото му съществуване пред лицето на военни и екологични бедствия, които го заплашват, зависи от това доколко човечеството осъзнава своето единство и цялост. Нека обърнем внимание и на факта, че руският философ разглежда самата идея за човечеството като „Велико същество“ като „зрънце велика истина“ (II, 562), въпреки факта, че тази идея се определя като обект на „позитивна вяра” в чужда на Соловьов нехристиянска „религия” на човечеството”, измислена от „атеиста и нехристиянина” Конт. За Соловьов „зърното на великата истина“ е по-важно от идеологическата обвивка, в която се съдържа. И това е и смисълът на философията на всеединството на забележителния руски мислител, която е способна да обедини хора с различни философски убеждения и вярвания около идеята за всеединството на човечеството.
Като най-важен израз на принципа на Соловьов за всеединство, човечеството като богочовечество, тъй като „Великото същество не е празна форма, а всеобхватната богочовешка пълнота на духовно-физическия, божествено творчески живот, разкрита на ни в християнството” (II, 578). Следователно принципът на единството на Соловьов се проявява и в утвърждаването на единството на духовното и физическото, твърдение, което прониква в цялата философия на Соловьов. В стихотворение от 1875 г. той пише:
И под прикритието на безстрастната материя божественият огън гори навсякъде.
А. Ф. Лосев вижда спецификата на „софийския идеализъм“ на Соловьов в това, че неговото „общо учение за единството като основна субстанция на битието“ максимално сближава духовното и материалното и в този смисъл – идеализма и материализма1. Руският философ има явна симпатия към онзи материализъм, който той нарича „религиозен материализъм“, или „свещен материализъм“, който не отделя „материята от нейните духовни и божествени начала“ (1989, 1, 219, 220).

В умствената конструкция на Флоренски, която е едновременно теологична и метафизична, има един елемент, за който е изключително важно да се говори, не само защото допълва тази конструкция - без него е невъзможно да се оцени правилно идеята за триединството. Освен това този елемент е тясно свързан с следващите книги на Флоренски. Говорим за концепцията за София Премъдрост Божия. А самата троица, казва Флоренски, се допълва от четвърти ипостасен елемент, който е Любовта Божия, или Премъдростта Божия, наречена София Премъдрост. Изключително характерен е детайлът, с който Флоренски разглежда темата за София. Той прави това, защото идеята за София, Божията мъдрост, е както много стара от древните традиции (включително традициите на гностиците, традиции, преминаващи през цялата история на християнската мисъл), така и много популярна в руското философстване на 19-20 век. Флоренски изяснява подробно характеристиките на София в различни религиозни, философски, метафизични учения - именно за да се разграничи от тях и да изложи собственото си разбиране, въпреки че, разбира се, поддържа някои нюанси на тълкуване на своите предшественици и съвременници.

Какъв е смисълът на понятието София в метафизичните и метафизико-богословските учения на Флоренски? Първо, изключително важно е, че София в метафизическата структура служи като носител и символ на единството, и то такова, което обхваща самата Троица. Това е и единството на Божественото със света. „София“, пише Флоренски, „е Великият корен на цялото творение [... тоест цялото творение, а не само цялото], чрез който творението влиза във вътрешно-троичния живот и чрез който получава Вечен Живот за себе си от Единствения Източник на Живот; София е първичната природа на творението, творческата Любов на Бог." „По отношение на тварта – продължава Флоренски – София е Ангел-пазител на тварта, Идеалната личност на света. Формирайки ума във връзка с творението, това е формираното съдържание на Бог Ума, Неговото „психическо съдържание“, вечно създадено от Отца чрез Сина и завършено в Светия Дух: Бог мисли с нещата. Следователно да съществуваш означава да бъдеш мислим, да бъдеш запомнен или, накрая, да бъдеш познат от Бог.

Именно създаването на битието, неговото съхраняване е поверено на четвъртата ипостас – София. Към София в теологичен и метафизичен смисъл Флоренски добавя друга страна на единството, когато изгражда мост от космическото към човешкото. „Ако София е цялото Творение, тогава душата и съвестта на Творението – Човечеството – е София par excellence. Ако София е цялото човечество, то душата и съвестта на човечеството, Църквата, е София par excellence. Ако София е Църквата на светиите, то душата и съвестта на Църквата на светиите, Ходатайката и ходатайката за творението пред Словото Божие, съдяща творението и разсичаща го на две, Богородица, „Чистилището на света”, отново е София par excellence. Но истинският знак на Пресвета Мария е Нейната девственост, Красотата на Нейната душа. Това е София." 20 В този смисъл участието на човек в София е от голямо значение. “...Скритият човек на сърцето в нетленната красота на кроткия и мълчалив дух” е издигнат и до София и София.

В религиозните представи космическо, често женско същество, съдържащо в себе си принципите и идеалния прототип на света; аналогична на Тара в будизма и Майката на книгата в исляма. В християнството – Самият Христос, въплътеният Бог Слово. Въпреки това, в юдаизма и религиозната философия понякога се разглежда като персонифицирана мъдрост на Бог. Идеята за София като „Божия премъдрост” получава специално развитие във Византия и Русия.

В руската религиозна философия от 19-ти и 20-ти век учението за София е разработено от В. С. Соловьов, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренски. Вл. Соловьов определя „Божествената София“ като единната субстанция на Божествената Троица, Нейното цялостно единство (фр. tout dans l'unite), абсолютно единство, което формира мъдростта, и – за разлика от Бога, като безусловно едно – множество, съдържащо едното (овластен от него и сведен до него). Тоест цял, жив организъм, вечен като Бог. София на Божественото поражда безброй възможности и ги поглъща отново. Нейните действия започват в момента на създаването на “световната душа”.

Астероидът, открит през 1888 г., е кръстен с латинското си име "Sapiencia".

Дякон Владимир Василик, на въпрос как да разбираме София Премъдрост Божия, директно отговаря: „Света София Премъдрост Божия е Христос, Премъдростта Божия и Силата Божия. И Света София Константинополска, сегашната София, която е построена от император Юстиниан, след страшен пожар, след въстанието на Ника, е построена от 532 до 536 г. - това е храмът на въплътената Божия Премъдрост, това е храмът на Христос, защото Христос е Словото на Отца, Ума на Отца, Бащината Мъдрост. А знаете ли какъв е бил патронният празник в Света София, когато се е чествал патронният празник на храма? На Коледа." Това е отразено в църковната химнография, например в молитвата и тропара пред иконата на София Премъдрост Божия (“”, “ Вечна Премъдрост, Христе Боже наш!.."), канон (""). В 7-ми канон от Трите канона се говори за ипостаса на Премъдростта: “” - терминът ипостас се използва в християнското богословие за обозначаване на едно от Лицата на Пресветата Троица. В 3-та молитва Симеон Метафраст, Последване на св. Причастие в призив към Христос, Той директно е наречен „ мъдрост Божия» .

Личният облик на София, както във византийско-руската, така и във католическата традиция, постепенно се доближава до образа на Дева Мария като просветено сътворено същество, в което целият космос става „софийски” и целият космос се облагородява. Това е отразено и в химнографията, като кондака (""). В християнската агиографска традиция името „София” носи и мъченицата, екзекутирана в Рим през II век. заедно с дъщерите си Вера, Надежда и Любов (имената са символични - „Премъдрост” като майка на трите „богословски добродетели”).

Някои представители на християнската философия и теология разглеждат София като личност. Ориген го описва като, макар и „безплътно същество с различни мисли, обхващащо логосите на целия свят“, но в същото време като „одушевено и, така да се каже, живо“. В ранното християнство идеята за София се доближава до лицето на Христос Логос (апостол Павел (1 Кор.) определя Исус като „Божията сила и Божията мъдрост“), а след това и до третия ипостас на Троицата - Светият дух (концепцията за женски род в семитските езици и близка София в аспектите игра, забавление, празник).

В латинската християнска литература терминът „София“ е заменен с почти синонимно обозначение на мистично разбираната „Църква“ и следователно самата „софиология“. католическа традицияпочти не знае. Иначе във Византия, където голямо значениеОбразът на София е разработен като символ на теократичния принцип и в Русия, където християнството идва под знака на София (митрополит Иларион описва кръщението на Русия като пристигането на „Божията мъдрост“, т.е. София; трите основни православни църкви в княжествата, построени през 11 век, са посветени на София в Източна Европа - в Киев, Новгород и Полоцк).

На Запад само немският мистицизъм в лицето на Г. Сузо конкретно се отнася до символа на София, а след това

А. А. Иванова

Философия Вл. Соловьов принадлежи към 19 век, но 20 век вече е настъпил!, но все още сме привлечени от произведенията на великия руски мислител. От една страна, ние се обръщаме към теоретичното наследство на Соловьов само в името на изучаването на историята на руската философия. Но дали това е искал философът, затова ли е посветил целия си живот на създаването на метафизиката на единството, за да потъне в забрава след смъртта? Не!

Първо, той положи традицията на философията на единството, повлиявайки на мислители като С. Н. Булгаков, П. А. Флоренски, Л. П. Карсавин, С. М. Соловьов, С. Н. и Е. Н. Трубецкой. Но, отново, това не е основното.

Второ, Соловьов не беше просто философ, витаещ в метафизичните неизвестности, той беше практически философ. И проблемите, които решаваше, бяха насочени към земния, човешки живот, или по-скоро той се опита да намери определена нишка, която да свърже земния живот с небесния. Актуалността на тази тема е в принципа на Вл. Соловьов, който казва, че божественият и извънбожественият свят „се различават не по същество, а по положение“. Небето и земята, Бог и човекът са по същество два противоположни полюса, но въвеждайки понятието „София“ в своята философска система и превръщайки я в идеална вселена, Соловьов свързва тези полюси. В резултат на това София действа като вид връзка, която свързва твореца и творението. Следователно се оказва, че „всичко, което правим на земята във времето, е възпроизвеждане на това, което е било и е в Бога“.

Що се отнася до традицията, в която се е родила метафизиката на единството, ще разберем защо той толкова силно е искал да съчетае това, което му е противопоставено. Руската философска традиция се развива по много труден начин. Тя черпи идеите си от светоотеческото наследство, но по време на богословски застой рязко се пренасочва към Запада. В резултат на това в руската философска мисъл възниква двойнственост. Опитвайки се да запази народните си корени, тя в същото време не искаше да се присъедини към студения рационализъм на Запада. Именно в тези трудни за руската мисъл времена метафизиката на единството на Вл. Соловьова.

Много изследователи на философското наследство на Вл. Соловьов е кредитиран с доста висок статус на софиологични теми: П. П. Гайденко, Е. Л. Радлов, Д. А. Крилов, Н. О. Лоски.

Но В. В. Зенковски твърди, че София не може да действа като първоначална идея в работата на Вл. Соловьов и може да се разглежда отделно от цялата му система. Но поради факта, че София е кръстосана по природа, тя заема специално място в метафизиката на единството. Благодарение на статуса си тя може да се представя различни функции: 1) Свързва цялата философска система на Вл. Соловьов, правейки го холистичен; 2) С каквито и идеи да се занимава философът, те намират своето приложение навсякъде и главното е, че София заема господстващо положение.

При анализа на тази тема възникват следните проблеми: 1) постоянната еволюция на възгледите на Вл. Соловьова; 2) двойствеността на София - или тя е световната душа, или Премъдростта Божия; 3) Желанието на В. Соловьов да съчетае две различни начинимислене, две различни видоведиалектическо изграждане на системата, тоест той се опитва да свърже християнска троицас двойствената природа на Бог.

Именно Шелинг кара Соловьов да стане пантеист. Но руският философ прави малък опит да се оневинява от обвиненията в пантеизъм. Разделяйки света на битие и съществуване, той установява между трансценденталната основа на света и самия свят връзка на необходимостта, която се разбира само по рационален начин. Това тълкуване е пантеистично по природа и, искайки да избегне това, Соловьов насочва вниманието към липсата на обратна връзка между битие и съществуване. Ако битието по необходимост следва от битието, то битието, напротив, е свободно от битието и не е обусловено от него. Именно за да подчертае тази свобода на битието от битието, Соловьов го нарича и свръхбитие. Това обаче не спасява руския мислител.

Използването на сравнителния метод по отношение на различните етапи от творчеството на руския мислител ни позволява да проникнем по-дълбоко в същността на философската рефлексия на Вл. Соловьова. Тогава самият философ ще действа като тълкувател на неговите идеи. За да разреша проблемите, очертани по-горе, си позволих да разделя цялата философска система на три етапа: минало, настояще и бъдеще. На всеки етап София изпълнява определени функции, което й позволява да се развива.

Минало

На този етап се разглежда функцията на София в предземното битие на Бога, където тя се явява като основа на неговото съществуване. Тук влиянието на мистицизма, кабала и шелингизма върху Соловьов е много силно, а също така откриваме ясно разминаване между философа и библейската догматика.

В първоначалния си вид теорията на Вл. Соловьов беше една в една подобна на теорията на Шелинг. Бог е същество и той е неотделим от основата на своето съществуване, която е въплъщение на хаоса и злото. Тук София се разбира като световната душа. И се оказа, че злото е присъщо на Бога, тоест има метафизичен характер. Разбира се, от една страна, Соловьов е прав, защото нищо не може да съществува извън Бога, иначе би го ограничило. Но от друга страна, той не можеше да разпознае фрагментацията в самото божество, следователно в книгата „Русия и вселенска църква"коригира тази ситуация. В това произведение София е Божията мъдрост. Божията мъдрост е носител на Божествените идеи, по образа на които той създаде света.

Нека не забравяме, че на този етап все още не е имало човек, той е бил само потенциално присъщ на Божията Мъдрост и като потенциален човек е съвечен с Бога, но ако говорим за физическо явлениесвят, то Соловьов тук прилича на Дарвин. Земният човек, когото познаваме, възниква в процеса на еволюция, „появявайки се на земята в определен момент от времето като последната връзка на органичното развитие на земното кълбо“.

Настоящето

Тази част обсъжда функцията на София, която е, че тя обръща поглед към човек. Тук Соловьов е спасен от двойствеността на София. София отпада от Бога поради това, че иска да притежава всички извън Бога, присъединява се към егоизма и се превръща в световна душа. Световната душа става най-нисшият противообраз на Божията Мъдрост. Така разколът вече не става в самата Божественост, а в Божията Мъдрост. Именно след отпадането на световната душа на земята възниква разпокъсаност и множественост. Сега светът е противопоставен на Бога, но именно чрез София Соловьов успява да удържи тази тънка нишка между небето и земята, между твореца и неговото творение.

Бъдеще

Тук надеждите на Вл се проявяват напълно. Соловьов, неговите мечти за богочовечество и свободна теокрация. Сега София се разглежда като богочовешко същество, като вечно човечество. Но когато се говори за вечен човек, не се има предвид родовото понятие „човек“, не човечеството като събирателно име, а нещо друго. По думите на самия Соловьов „София, идеален човеке не само универсалната обща същност на човешките индивиди, абстрахирана от тях, но това е универсално и същевременно индивидуално същество." Дори и да вземем предвид факта, че София е отпаднала от Бога, тя все още изпитва неясно желание да се приобщи към Божественото, тя гравитира към единството.Затова някога световната душа ще намери правилния път към Бога и ще може да потисне егоизма в себе си.

Що се отнася до идеята за свободна теокрация, тя е доста проста. Теокрацията за Соловьов е Царството Божие в неговото земно изпълнение. Целта на универсалната теокрация е прилагането на Божествения закон в човешкия свят, въплъщението на небесното в земното. Тази цел може да бъде реализирана само чрез отдаване на църквата. А църквата според Соловьов е тялото Божие на земята. А Божието тяло е Божията Мъдрост.

И така, човечеството чрез църквата трябва да стане богочовешко и едва тогава ще дойде царството Божие на земята и тогава ще възникне второто единство.

Учението за София ясно изразява оригиналността на философията на Соловьов. София е не само концепция, но и образ, който дава философски възгледиРуски мислител, романтично въодушевление и поетическа възвишеност. Образът на София ясно разкрива особеното, изящно благоговейно отношение на Соловьов към света, което е характерно и за неговата философия.

Учението за София е типично метафизично учение, т.е. е спекулативна хипотеза, която не може нито да бъде доказана, нито опровергана с методите на естествените науки. В един все по-широко разпространен научен („позитивен“) мироглед, който отхвърля метафизичните същности, Соловьов смело следва стъпките на Платон, основателя на метафизиката. София е вечна женственост - образ на красота, крехкост, раждащи принципи и в същото време - двойственост, изменчивост и безразличие. Това е обобщен образ на земния свят - свят противоречив и измамен и в същото време оживен и красив. Образът на София отразява различни идеи и идеи, известни в историята на мисълта. Соловьов синтезира идеята за двойствеността (двойствеността) на Платон, концепцията за Душата на света на неоплатониците, християнската доктрина за Божията мъдрост, идеите на знанието на средновековните мистици, образа на безупречната красота на Дева Мария (Богородица).

Мисли за София като философска концепция, Соловьов в същото време я представи напълно ясно - под формата на красива жена. Тя му се явява във видения три пъти през живота му, които той описва в поемата „Три срещи“. Можем да кажем, че образът на София беше за него вид муза, която го вдъхнови. В същото време София е най-важното понятие от философската система. С помощта на такава ненаучна концепция, която е много по-близо до областта на поетическото творчество, отколкото до науката, Соловьов съзнателно се стреми да избегне едностранчивия рационалистичен характер на своята философия. Мислителят винаги се стреми да избегне всякаква едностранчивост. Това беше неговата програмна позиция, пряко произтичаща от принципа на единството.

Концепцията за София се появява пряко или косвено във всички произведения на Соловьов. Това означава, че философът не би могъл без него при решаването на голямо разнообразие от въпроси. Концепцията за София съдържа много значения. Изпълнява се в философска системаСоловьов също има разнообразни функции.

София играе ролята на своеобразен „свързващ мост” между рационалното съдържание на философията и нейната поетично възвишена страна. Факт е, че София е първообразът на света, с други думи, идеалният план на света. С помощта на концепцията за София Соловьов твърди, че светът не може да бъде сведен до хаотична страна: моментът на подреденост е съществен в него. Законите на света обаче не могат да бъдат сведени до законите на механичната причинно-следствена връзка, известни на естествената наука. Тези закони (а не само техните проявления) са безкрайно многообразни и променливи. Това означава, че светът е одушевен, точно както е одушевен индивидуален, отделно Живо същество. Концепцията за София индивидуализира концепцията за Душата на света. Всяка душа е индивидуална. Но когато ние говорим заза душата само като абстрактно понятие, тогава е невъзможно тя да бъде позната в нейната цялост. За да направите това, той трябва да бъде представен конкретно - във формуляра определено лице, личности. Невъзможно е да обичаш абстрактна душа - можеш да обичаш само конкретно лице, което може да се почувства или визуализира. Ето защо Душата на света получава от Соловьов конкретен, визуален израз.

От друга страна София е символ и визуален образ на любовта. Любовта е това, което обединява. София е обединяващото начало. Светът не се разпада на отделни части, въпреки че се състои от много разнообразни и различни по качество обекти. При по-внимателно разглеждане виждаме, че всички части са взаимосвързани и взаимозависими. Следователно има нещо, което го обединява. Това е София - началото на любовта. Евлампиев И.И. История на руската метафизика през 19-20 век. Руската философия в търсене на абсолюта. - Санкт Петербург: Алетея, 2000. 416 с.

София играе най-голяма роля не по отношение на природата като такава (т.е. взета извън човека), а по отношение на човешкото обществои история. София е това, което обединява човечеството, всички хора, не само живеещите в настоящето, но всички поколения, минали и настоящи. В развитието на обществото София за първи път се разкрива директно.

Соловьов също показва в образа на София „тялото на Христос“, или християнска църква. Църквата е задължителен посредник между Бога и човека. Извън църквата не е възможна вяра в Христос. Църквата е съборно сдружение на хора. Това е доброволно сдружение, което възниква на базата на обща вяра, общи идеали и ценности. Църквата е единство в любовта. Следователно църковно-съборното сдружение е положителен модел за всяко творческо сдружение, което не предполага накърняване на правата и достойнството на личността, а напротив, утвърждава свободата на личността.

4 Религиозно и философско оправдание за световната теокрация

На В. Соловьов се приписва поставянето и разработването на проблема, който оттогава обикновено се нарича с фразата „руска идея“. През май 1888г той изнесе лекция в Париж Френскинаречена „Руска идея“. В него мислителят поставя въпрос, който смята за изключително важен - въпросът за смисъла на съществуването на Русия световна история. Отговорът на това беше „руската идея“, формулирана от автора. Соловьов смята, че всяка нация, обединена от съответното държавно единство, е призвана да изпълнява определена мисия или роля в човечеството. Мисията или ролята на една нация като част от световното цяло е националната идея.

Националната идея не произтича пряко от материалните условия на съществуване на Русия. Националната идея е задача, дадена от Бога, дълг на народа към Бога. Соловьов пише: „Идеята за една нация не е това, което самата тя мисли за себе си във времето, а това, което Бог мисли за нея и вечността“. Соловьов В. С. Руска идея // Соловьов В. С. Съчинения: В 2 тома - М, 1989. - Т. 2. - С. 220.. За Соловьов всички нации са членове и елементи на човечеството като социален организъм, но в същото време те са „морални същества“. Нещо повече, Соловьов вярва, че в този морален свят има фатална необходимост. Той пише: „Призванието или тази специална идея, която Божията мисъл поставя за всяко морално същество – индивид или нация – и която се разкрива на съзнанието на това същество като върховен дълг – тази идея действа във всички случаи като истинска сила , то определя съществуването на едно морално същество, но прави това по два противоположни начина: проявява се като закон на живота, когато дългът е изпълнен, и като закон на смъртта, когато това не се е случило. Соловьов V.S. Точно там. стр. 223.

Как да определим същността на националната идея? Кой ще каже на хората за техния дълг? В крайна сметка хората могат да се заблуждават относно призванието си. Трябва да анализираме цялата история руска държаваот нейния произход до настоящето, анализирайте онези моменти от развитието на християнската цивилизация, за които Русия има малък принос, и на тази основа определете нейната мисия в бъдещето. Руската идея или историческата мисия на Русия е да стане инициатор в създаването на европейска общност от държави, основана на християнските ценности, в създаването на теокрация.

Разработката на утопичния проект за глобална теокрация от Соловьов се извършва в много произведения от 80-те години: „Историята и бъдещето на теокрацията“, „Русия и универсалната църква“, „Великата борба и християнската политика“.

Световната теокрация се явява при Соловьов като социална форма на богочовечеството, отразяваща принципа на триединството на Божественото. Трите ипостаса – Отец, Син и Свети Дух – се проектират в човешката дейност съответно като три „служения”: свещенство, царство и пророчество. Възниква въпросът как са разпределени тези три служения в реалната човешка история. Соловьов без колебание признава функциите на висшето духовенство като папата. Той се съмнява, че на Византия се е паднало да олицетворява царския елемент на теокрацията. Византийският цезаризъм не успя да се справи с тази услуга и задачата за създаване на справедливо общество претърпя решителен крах във Византия. Но „третият Рим“ е подходящ за служба на царя - Русия като наследник на Византия. От хората, които са носители на третата сила, се изисква свобода от ограничения и издигане над тесните национални интереси. Тези свойства, според Соловьов, са особено присъщи на националния характер на руския народ. Наистина, идеалите на руския народ са от религиозен характер, те са способни да съчетават източната и западната култура (както е доказано от реформите на Петър 1), те имат вродена способност за себеотрицание, което се потвърждава от поканата на варягите, за да управляват през 862 г.

Много по-зле в християнски святТакъв е случаят с пророческото служение. Първоначално се появи под формата на протестантство, което, произтичащо от борбата между Рим и Константинопол, значително изкриви този трети теократичен принцип: отделяйки пророчеството от свещеничеството, то не даде на света истински пророци. За пророческото служение той намира заместител в лицето на ортодоксалния юдаизъм („еврейството“) въз основа на това, че последният има концепция за пророческото призвание, което съвпада с истински християнското и че самият протестантизъм до известна степен е , връщане към юдаизма.

Според Соловьов универсалната теокрация трябва да бъде свободна теокрация: обединението на нациите става на доброволна основа. В теократичното общество всякаква принуда към вярата беше изключена, в това тя коренно се различаваше от Средновековието, когато църквата позволяваше жестоко преследване на дисиденти. А Соловьов остро критикува Руската православна църква за желанието й да разчита на държавната власт в изкуственото разпространение на вярата.

Соловьов директно заяви, че само католическа църкваще осигури независимостта на църковните власти пред държавата и обществото. Що се отнася до Руската православна църква, тя отдавна се е превърнала в послушен инструмент на светската власт и отхвърля единството на християнските деноминации. Първата стъпка, която Русия трябва да направи, е да извърши подвига на националното себеотрицание, да пожертва своя национален егоизъм. Всъщност това означаваше обединението на Руската църква с Католическата църква, което можеше да бъде постигнато директно чрез подчинение на руската държава на римския първосвещеник. Новият световен ред ще бъде подкрепен държавна властруски монарх и мирът и благословението ще влязат в семейството на християнските народи.

Така че, за да се осъществи националната идея, са необходими определени предпоставки. Първо, необходимо е да се осигури съответствие граждански свободи- свобода на словото, свобода на съвестта. Второ, руският православна църква: необходимо е да се преодолее подчинението му на държавата и враждебността му към западното християнство.

Соловьов смята, че със създаването на универсална теокрация Русия ще въведе европейски народиелементи на сърдечност, спонтанност, загубени от рационалния Запад. От друга страна, сътрудничеството със Запада ще помогне за преодоляване на характерните за Русия тенденции на варварство и нихилизъм и по този начин ще допринесе за навлизането на Русия по пътя на истинското просвещение и прогрес. За Русия този проект е важен и защото, намирайки се на границата на два свята, тя изпитва постоянен натиск от азиатския Изток. Обединяването със страните от Европа би позволило на Русия да се интегрира по-тясно в общността на християнските държави, което би дало твърда гаранция за запазването на християнски основируската култура.

Някои изследователи смятат, че към края на живота си Соловьов е претърпял тежко разочарование от месианската съдба на Русия и от световната теокрация и че реакцията на това разочарование е предсмъртното есе на философа „Три разговора“ с „Сказание за антихриста“. “, включени в него. И така, Е. Н. Трубецкой твърди, че в болезнени съмнения Соловьов разбира ужасната истина, че универсалното зло, в борбата с доброто, приема маската на доброто и по този начин съблазнява неопитните. Антихристът в заключителния разказ „Три разговора” се явява в образа на изключителна гениалност, красота и благородство, с висши прояви на себеотрицание и активно милосърдие. Противопоставяйки себе си на Христос, той заявява: „Христос донесе меча, аз ще донеса мира. Той заплаши земята последният съд, но аз ще бъда последният съдия и моят съд няма да бъде само съд на правдата, но и съд на милостта.“

Действията на Антихриста, както уместно отбеляза Е. Трубецкой, до голяма степен пародират предишните идеи на автора на историята. Антихристът създава теокрацията, за която Соловьов мечтаеше, но без Христос, без любов, основана на потискането на свободната воля на човека към доброто и изкушението на неговото ласкателство. Ситуацията наистина изглежда парадоксална. Обяснявайки смисъла на този парадокс, Е. Трубецкой казва, че Соловьов в „Три разговора“ осъзнава фалшивостта на идеята за теокрацията и се отказва от нея. На доказателството на това твърдение той посвещава статията си „Крахът на теокрацията в произведенията на Соловьов“.

Изглежда, че едно произведение, което се оказа последно, все още не дава основание да се говори за пълното изоставяне на Соловьов от почти всичко измислено и написано. И позицията на A.F. изглежда по-убедителна в оценката на този въпрос. Лосева. От една страна, подобно на Е. Трубецкой, той смята, че „обожествяването“ на държавата е една от най-значимите идеи на Соловьов. Но в същото време той оспорва оценката си за теократичните идеи на Соловьов и пише: „В никакъв случай не е невъзможно да се каже, че той напълно се отдалечава от своите теократични идеи. Неговото разочарование е свързано по-скоро с възможността за незабавно и най-дълбоко осъществяване на теократичния идеал. Суханов К.Н., Чупров А.С. Известни философи от 19-ти и 20-ти век: Есета върху идеите и биографии. - Челябинск: Околица, 2008. 256 с. Самият този идеал, разбира се, остава непокътнат в него.

Така че крахът на теокрацията на Соловьов, очевидно, трябва да се разбира като нейно историческо невъплъщение. Нещо повече, рискът на теократичния проект беше усетен от Соловьов не само в последните годиниживот. Ето защо в неговата логика на разглеждане на теокрацията непременно има хоризонт на „морално задължение” или дълг. Съдбата на Русия зависи от въплъщението на иконографското лице на София под формата на теокрация. Поради неизпълнение на този дълг, самата Русия може да бъде смазана: в света на моралната необходимост неизпълнението на Божия план за хората се наказва със смърт.

В разсъжденията си върху „руската идея“ той обобщава целия опит на руската мисъл от 19 век. В резултат на неговите синтезиращи усилия Русия вече не е на финала истинска история, но в началото му. С него, с неговата теократична трансформация, може да започне преодоляването на раздора на света, враждебното противопоставяне на християнските деноминации и Изтока и Запада като такива.