Humanistické myslenie stavia do centra svojej platformy slobodu myslenia a slobodu vyjadrovať svoje myšlienky, a to platí tak pre filozofiu, ako aj pre spoločensko-politické vedy. Sloboda tlače, možnosť slobodne a pokojne prejavovať verejný protest, sloboda presvedčenia, právo zhromažďovať sa a iné podobné inštitúcie na Západe, to všetko vyplýva z ideálu slobody formulovaného súčasným humanizmom. Zároveň v moslimských krajinách tieto slobody pochádzajú z iného zdroja. Z filozofického hľadiska sa ideál slobody zrodil v antickom svete, keď sa filozofi navzájom aj všetkých ostatných vyzývali v rôznych otázkach a sedeli na trhovisku, hádali sa medzi sebou, aby si ich vypočul každý, kto mal záujem. Niektoré z najväčších myšlienok klasického myslenia k nám prišli od týchto filozofov, ktorí si dovolili slobodne myslieť a hovoriť, odmietli uvaliť okovy na svoje mysle a hlasy, keď to štát požadoval, aj keď boli za tieto myšlienky nakoniec odsúdení na smrť alebo poslaní do vyhnanstva.

V dnešnom západnom svete niektorí filozofi a spisovatelia vyjadrujú tento ideál slobody s veľkou silou. Podľa môjho názoru však nikto nevyjadril tento ideál širšie a radikálnejšie ako britský sociálny a politický teoretik 19. storočia John Stuart Mill. V tejto kapitole dávam vedľa seba myšlienky Milla a Gülena okolo ideálu slobody myslenia. Mill a Field sú veľmi ďaleko od seba, a to je zrejmé a nejednoznačné. No napriek odlišnému kontextu svojej existencie a rozdielom v svetonázore obaja filozofi formulujú konkrétne obrazy spoločnosti, ktorá podľa najmenej teoreticky by bol tolerantný, pokiaľ ide o náboženské presvedčenie a praktiky, a umožnil by slobodnú diskusiu o hľadaní pravdy vo väčšine, možno vo všetkých oblastiach. Táto podobnosť medzi ich príslušnými „spoločnosťami“ existuje kvôli ich spoločnému prijatiu ideálu slobody, najmä v otázkach myslenia a morálky.

Millovým najznámejším dielom je Utilitarizmus, jeho práca o etickej filozofii, a na toto dielo sa odvolám neskôr v tejto kapitole. Najprv by som sa však rád zameral na jeho ďalšie významné dielo, vydané v roku 1859, O slobode. Mill v tomto texte demonštruje svoje formulácie sociálnej či občianskej slobody, t.j. „povaha a obmedzenia moci, ktorú môže spoločnosť legitímne uplatňovať nad jednotlivcom“ (1). Vysvetľuje, že nedávna generácia na Západe bola znepokojená tyraniou úradníkov, a preto vyvinula reprezentatívne formy vlády, ktoré zvrhli despotickú vládu panovníkov, ktorí mali moc od Boha atď. On sám a jeho generácia žnú plody tohto boja a väčšinou už nebojujú proti tomuto druhu tyranie.

Mill tvrdí, že jeho generácia (teda generácia, ktorá žila v Británii v polovici 19. storočia) musí bojovať proti inému druhu tyranie – tyranii väčšiny. Mill hovorí:

"Spoločnosť sama o sebe je tyrania, tyrania kolektívu nad jednotlivcami a schopnosť utláčať sa neobmedzuje len na činy úradníkov. Spoločnosť zavádza svoje vlastné zákony, a ak sú nesprávne alebo sa dokonca týkajú vecí, do ktorých spoločnosť nemá čo zasahovať, tyrania vzniká oveľa silnejšie ako akákoľvek politická represia, a hoci nejde do extrémov, je ťažšie uniknúť z trestov, je oveľa ťažšie zotročovať dušu úradníkov, proti tyranii preniknú oveľa hlbšie; potrebujeme ochranu pred tyraniou dominantných názorov a pocitov, pred túžbou spoločnosti vnucovať svoje myšlienky ako pravidlá správania“ (2).

Inými slovami, Mill vidí skrytú tyraniu, ktorá existuje v spoločnosti aj v prítomnosti zastupiteľskej vlády. Táto tyrania – sociálna alebo občianska – je tlakom, ktorý spoločnosť vyvíja na svojich členov, aby sa prispôsobili „normálnemu“ presvedčeniu a spôsobu života vo všetkých oblastiach, jednoducho preto, že je to „norma“, ktorú zastáva väčšina v spoločnosti. Logika väčšiny preto hovorí, že každý musí dodržiavať prijaté normy, inak bude k tomu nútený. Mill túto tyraniu popiera a snaží sa stanoviť princípy, podľa ktorých môžeme definovať hranice, v rámci ktorých môže štát alebo verejné inštitúcie legitímne zasahovať do parametrov slobody jednotlivca, keďže všeobecne akceptované preferencie sú najčastejšie založené jednoducho na osobných preferenciách alebo tradíciách. Na začiatku svojej eseje Mill formuluje svoj princíp občianskej slobody:

"... Jediným ospravedlnením zasahovania do slobody konania každého človeka je sebaobrana, zabránenie ublíženiu, ktoré môže byť spôsobené iným. Vlastné dobro, fyzické alebo morálne, nemôže byť dôvodom zasahovania, kolektívneho ani individuálneho. Netreba ho nútiť niečo robiť alebo niečo znášať, pretože podľa názoru spoločnosti to bude múdrejšie a spravodlivejšie... Na ospravedlnenie tohto zasahovania tej druhej osoby, je potrebné zistiť, či sa jeho správanie týka len niekoho iného." je absolútne nezávislý. Nad sebou, svojím telom a dušou je osobnosť suverénna“ (3).

Toto je radikálny princíp slobody, ktorý sa pravdepodobne neuplatňuje v žiadnej zo súčasných spoločností. Podľa tohto princípu je prakticky jediným právnym základom na to, aby štát alebo občiansky orgán akýmkoľvek spôsobom zasiahol, iba priame a viditeľné ubližovanie iným. jednotlivého občana. Tento princíp je pre Gülena pravdepodobne príliš liberálny. Napríklad islam vo všeobecnosti zakazuje samovraždu, takže Millov princíp, že sloboda je obmedzená iba škodou spôsobenou iným, nie sebe, tu nestačí. Gulen podľa učenia islamu by asi povedal, že ľudia nemajú slobodu ubližovať si v podobe ukončenia vlastného života. Medzi Gülenom a Millom však skutočne existuje rezonancia, pokiaľ ide o túto myšlienku slobody, najmä pokiaľ ide o slobodu myslenia a diskusie, ktorej Mill vo svojej eseji venuje celú kapitolu.

Mill bezpodmienečne podporuje slobodu myslenia a diskusie, aj keď myšlienky, ktoré sú vyjadrené a diskutované v spoločnosti, sú nakoniec falošné. Hovorí, že vyhlásenie prezentované verejnosti na diskusiu môže byť pravdivé, nepravdivé alebo niečo medzi tým – polopravda alebo čiastočná lož. Je však vo verejnom záujme umožniť slobodné vyjadrenie a diskusiu o akýchkoľvek myšlienkach. Ak je myšlienka pravdivá, ľudia budú mať nový prehľad o tejto pravde tým, že o nej budú diskutovať, prehodnotia dôkazy, ktoré ju podporujú, a budú ju brániť pred útokmi. Skutočné myšlienky tak zostávajú svieže a plné života, namiesto toho, aby chátrali a otrepali len preto, že ich generácie prijímajú ako pravdu bez dôkazov. Ak je myšlienka falošná, spoločnosť bude mať z jej verejnej diskusie len prospech. Dôkazy o tejto nepravde budú prezentované alebo vysvetlené všetkým, ktorí sú zapojení do diskusie, a výsledkom je, že ľudia teraz jasnejšie vnímajú pravdu, keďže sa nanovo presvedčili o jej správnosti. S najväčšou pravdepodobnosťou, hovorí Mill, sa táto myšlienka ukáže ako zmes pravdy a klamstva. Nikto predsa nevie o ničom úplnú pravdu. Ľudská myseľ nie je schopná pochopiť celú pravdu o akomkoľvek predmete, a už vôbec nie pravdu o Bohu alebo Nekonečno, keďže tieto veci nepoznáme samy osebe, ale len svoje osobné vnímanie vecí. Navyše, obmedzená myseľ nemôže objať nekonečno. Preto je potrebné o akýchkoľvek myšlienkach v spoločnosti slobodne diskutovať, aby sa čiastkové pravdy mohli širšie odkryť prostredníctvom mechanizmov občianskej angažovanosti a diskusie.

Občianske výhody, ktoré vyplývajú zo slobodného myslenia a diskusie, sú zrejmé, ale Mill sa ponorí do hlbšieho vplyvu slobodného myslenia na jednotlivcov, ktorí tvoria spoločnosť. Koniec koncov, spoločnosť dosť často, najmä pokiaľ ide o problémy náboženstva, popiera slobodné myslenie a diskusiu, snažiac sa vyhnúť sa heréze. Na samotných heretikov však majú takéto zákazy oveľa menší vplyv ako na ostatných členov spoločnosti. Mill píše:

"Nie kacíri budú trpieť najviac, ale tí, ktorých duševný vývoj je utlmený a mysle spútané zo strachu z kacírstva. Kto vie vypočítať, koľko svet stratil tým, že mnohé mocné intelektu, spojené však s plachým charakterom, sa neodvážili nasledovať odvážne, nezávislé myšlienky" (4).

"Nemôžete byť veľkým mysliteľom bez toho, aby ste si uvedomili, že vašou prvou povinnosťou je nasledovať svoj rozum, nech už to vedie kamkoľvek. Pravda získava viac z chýb toho, kto po patričnom tréningu a príprave myslí sám za seba, ako z presvedčenej mienky tých, ktorí sa jej držia len preto, že sa neobťažujú samostatnými myšlienkami "(5).

Opäť platí, že pravdivé myšlienky slabnú a stagnujú, ak nie sú vystavené neustálej diskusii a debatám. Tí, ktorí sa stanú prívržencami pravdivých ideí, týmto pravdám úprimne neveria, ak si nedovolia slobodne myslieť, čo môže znamenať aj to, že tieto idey budú spochybnené. Mill však tvrdí, že cieľom nie je vytvárať individuálnych mysliteľov.

"Slobodu myslenia však potrebujú nielen veľkí. Pre priemerných ľudí je ešte potrebnejšia, aby mohli dosiahnuť úroveň, ktorej sú schopní. V atmosfére duševného otroctva bolo mnoho a oveľa viac veľkých osamelých filozofov, ale v tejto atmosfére nikdy neboli a nikdy nebudú intelektuálne aktívni ľudia" (6).

Tu vidíme, že Mill formuluje ideál slobody okrem utilitárnych myšlienok aj v záujme najhumanistickejších príčin. Táto pasáž odkazuje na presvedčenie, že ľudské bytosti sú mysliace bytosti, ktoré hľadajú pravdu o nespočetných veciach od najjednoduchších po najvznešenejšie a vytvárajú poznanie. A tieto činy sú súčasťou toho, čo znamená byť človekom. Sloboda myslenia, prejavu a bádania je životne dôležitá nielen pre géniov, ktorí by nikdy nemohli zdieľať svojho génia so spoločnosťou bez slobody práce. Sloboda je ešte potrebnejšia pre obyčajných ľudí, ktorí žijú svoj život, pre ľudí s obyčajnou mysľou, aby mohli byť intelektuálne aktívni a zaneprázdnení. Samozrejme, takíto ľudia sú pre spoločnosť užitoční, a preto má táto činnosť úžitkovú alebo funkčnú hodnotu. Ale má aj humanistickú hodnotu kvôli tomu, čo robí pre obyčajných ľudí.

A tu sa môžeme opäť vrátiť v našej diskusii ku Gyu-lenovi, keďže veľmi často hovorí o ideáli slobody v utilitárnom aj humanistickom zmysle. Gülen vo svojich spisoch často hovorí o slobode od tyranie. V mnohých prípadoch má na mysli tyraniu, ktorú museli rôzne skupiny moslimov znášať počas sekularizmu a kolonializmu. V iných prípadoch však hovorí všeobecnejšie o slobode, ktorú má každý jedinec jednoducho na základe toho, že je človekom. Jeho názory odrážajú princíp slobody, ktorý hlásal Mill, keď tvrdí, že „sloboda spočíva v tom, že človek môže robiť, čo uzná za vhodné, pričom zachováva spravodlivosť a neubližuje iným ľuďom“ (7). Posledná pasáž – „zostaňte plne oddaní pravde“ – by možno prinútila Milla zamyslieť sa, ale mohol by namietať, že aj tí, ktorí sa mýlia alebo úplne akceptujú lži, sú v skutočnosti oddaní pravde: jednoducho sa mýlia, pokiaľ ide o pravdu samotnú. Hovoriť alebo konať bez toho, aby ste boli „úplne oddaní pravde“, by podľa Milla aj Gülena mohlo zahŕňať také veci ako ohováranie, nepravdivé vyhlásenia alebo kričanie „Páľ!“ v preplnenom divadle, keď v skutočnosti nie je oheň.

Gülenova obrana tolerancie je nemožná bez záväzku k slobode myslenia a diskusie, najmä preto, že tolerancia nie je nevyhnutnosťou, ak ide o slobodu myslenia, diskusie, osobnej voľby atď. nepovolené. Tolerancia je cnosť práve preto, že ľudia si môžu slobodne vybrať rôzne presvedčenia, náboženstvá a povolania. Gülen to mnohokrát zdôrazňuje, či už v diskusiách o problémoch demokracie, ako aj o demokracii a islame, medzi ktorými nevidí absolútne žiadnu nezlučiteľnosť. Gülen v eseji o odpustení spája toleranciu a demokraciu prostredníctvom konceptu slobody. "Pokiaľ ide o demokraciu, je to systém, ktorý umožňuje každému žiť podľa svojich pocitov a názorov. A tolerancia je integrálnym atribútom demokracie a dáva jej zvláštnu hĺbku. V skutočnosti môžeme povedať, že o demokracii nemôže byť reč tam, kde nie je tolerancia" (8).

V takýchto vyjadreniach však nie je taký ostrý radikalizmus, aký vidíme u Milla, ktorý deklaruje potrebu slobody a ochrany ľudí pred tyraniou spoločnosti. Ale keď Gülen rozvíja svoje predstavy o ideálnych ľudí, alebo „tí, ktorí zdedili Zem“, ako hovorí v jednom zo svojich spisov, vidíme nielen jeho najhlbšiu oddanosť myšlienke slobody, ale aj dôvod tejto oddanosti – skutočne humanistický dôvod. V Soche našich duší zobrazuje širokú víziu spoločnosti a sveta, ktorú vedú jednotlivci vyšších duchovných, morálnych a intelektuálnych kvalít. Hovorí, že títo ľudia „zdedili Zem“ (9), a pomerne podrobne popisuje ich charaktery a vlastnosti (o tomto Gülenovom koncepte si povieme viac v 3. kapitole). Keď vymenúva ich hlavné vlastnosti, pod číslom päť definuje „schopnosť slobodne myslieť a rešpektovanie slobody myslenia“ (10). Pokračuje:

"Byť slobodný a cítiť slobodu je zvláštna vlastnosť ľudskej vôle, ktorá je magickými dverami, ktoré odhaľujú tajomstvá jednotlivca. Niekoho, kto týmto nie je preniknutý a nevstúpil do týchto dverí, možno len ťažko nazvať osobou" (11).

Sloboda myslenia je teda ústredným jadrom stavu „byť mužom“, samotnej ľudskosti. Bez slobody myslenia, nielen ako sociálneho a politického princípu, ale aj ako osobnej kvality, nie je možné byť bytostne nazývaný človekom. Inými slovami, nikto sa nestane človekom bez slobody myslenia. Gulen upozorňuje:

"V podmienkach, keď sú obmedzenia na čítanie, myšlienky, pocity a spôsob života, nie je možné zachovať v sebe ľudské vlastnosti, nehovoriac o dosiahnutí obnovy a pokroku. V takejto situácii je dosť ťažké čo i len zostať na úrovni jednoduchého, obyčajného človeka. Nejde ani o to, aby sa objavili veľkí ľudia, ktorých oživuje duch obnovy a reformy, ktorých oči sú upreté na nekonečno a dušu, len slabí ľudia, ktorí majú nekonečnú vôľu a vôľu sú len ľudia so slabou vôľou a vôľou. paralyzované pocity“ (12).

Rozvoj ľudskej osobnosti a v širšom zmysle aj rozvoj a rast spoločnosti – všetky reformy a pokrok – závisia od slobody myslenia a spôsobu života. Spoločnosť bez takejto slobody neprodukuje ľudí s duchom a víziou viesť spoločnosť do nových dimenzií. Horšie je, že takáto spoločnosť zrejme ani nepodporuje rozvoj plných ľudských vlastností u najobyčajnejších ľudí. Tu Gülenove myšlienky rezonujú s Millovými, keď obhajuje slobodu v mene jej prospechu pre spoločnosť a jej humanistickej hodnoty. Prínos slobody pre spoločnosť je skutočne zakorenený práve v jej hodnote z humanistického hľadiska. Sloboda totiž prospieva spoločnosti prostredníctvom „práce“, ktorú vykonáva pri vytváraní a rozvíjaní osobností z jednotlivcov. Ako sme videli v predchádzajúcej časti, sú to ľudia, ktorí majú najvyššiu hodnotu. Najvyššiu hodnotu má preto aj rozvoj ľudských schopností, rozvoj „ľudskosti“.

Gülen vyjadruje poľutovanie nad vývojom v Turecku a iných islamských regiónoch, kde obyvateľstvo muselo existovať (a na niektorých miestach stále existuje) v sociálnej štruktúre, v ktorej je zakázaná sloboda myslenia a učenia, či už z dôvodu otvorenej cenzúry alebo z dôvodu dominantnej ideológie podporovanej štátom. Vzhľadom najmä na svet islamskej vedy hovorí o živej minulosti poznania, ktorá sa otvorila rôznym oblastiam poznania a vedeckého výskumu. Postuláty, ktoré do určitej miery obmedzujú slobodu, vychádzali v tomto type civilizácie zo Sunny proroka Mohameda a podobných islamských inštitúcií, ktoré si samy o sebe vysoko cenia ľudskú slobodu. Tento duch učenosti však vystriedalo zúženie a memorovanie schválených diel. Od tohto momentu sa všetok ľudský potenciál začal pomaly rúcať a stal sa ľahkou korisťou tyranov, ideológov a kolonialistov, ktorí sa snažili využiť príležitosť.

Hľadá obnovu medzi moslimami, aby islamská civilizácia mohla opäť zaujať svoje miesto na čele sveta, ako to bolo v minulých storočiach, keď veľa z toho, čo tvorí „civilizáciu“, pochádzalo z islamského sveta. Aby sa to stalo, hovorí, "je potrebné, aby sme slobodnejšie mysleli a mali slobodnú vôľu. Potrebujeme tieto otvorené srdcia, ktoré dokážu prijať nezaujaté slobodné myslenie, ktoré sú otvorené vedomostiam, vede a vedeckému výskumu, ktorý môže zistiť zhodu medzi Koránom a sunna-tullahom (čo znamená nemenné činy Všemohúceho vo vesmíre. - Približne 3 v rozsahu života. - Približne 3 Au).

Bez obnovenia schopnosti slobodne myslieť, individuálne aj kolektívne, je islamská civilizácia a civilizácia vo všeobecnosti odsúdená na zánik. Bez slobody myslenia neexistuje možnosť existencie skutočnej, aktívnej ľudskosti. Bez skutočnej ľudskosti neexistuje spôsob, ako v civilizácii existovať veľkosť.

Gülen a Mill teda spolu ladia v mnohých aspektoch životne dôležitej úlohy, ktorú sloboda zohráva v spoločnosti – tak z hľadiska jej, spoločnosti, fungovania, ako aj z hľadiska všeobecných humanistických konceptov. Spoločnosť, ktorá potláča slobodné myslenie, nie je prosperujúcou, fungujúcou spoločnosťou a v tejto spoločnosti sa jednotlivec necení, akokoľvek sa snaží brániť svoje činy nárokovaním si záujmov jednotlivca.

Rád by som však k pojmu „sloboda“ pristúpil tak v spisoch Gülena, ako aj v spisoch Milla, z trochu iného uhla pohľadu. Mám na mysli kvalitu slobody, o ktorej obaja vo svojej práci hovoria. Uvidíme kvalitu slobody, ktorú obaja považujú za nevyhnutnú pre ľudí. - toto je typ slobody, ktorý je vlastný človeku, čo sa odráža v humanistickom kontexte.

Čo sa týka problému slobody, Mill je známy najmä svojou esejou O slobode, preto som sa v tejto kapitole zameral najmä na neho. Jeho ďalším veľkým dielom je Utilitarizmus, dielo o etickej filozofii, v ktorom odmieta Kantovu etiku a pokúša sa formulovať postuláty etickej filozofie založenej na konceptoch šťastia alebo potešenia. Utilitarizmus ako filozofia je v histórii známy pod mnohými názvami, vrátane epikureizmu. V Millových časoch bol pre ňu najznámejší názov „princíp najväčšieho šťastia“. Mill definuje utilitarizmus vo svojej knihe:

"Doktrína, ktorej základom je 'utilitarizmus' alebo 'princíp najväčšieho šťastia' tvrdí, že činy treba robiť tak správne v pomere, v akom zvyšujú šťastie; nesprávne, ak majú tendenciu robiť opak zvyšovania šťastia. Pod šťastím narastá úmyselné potešenie a absencia bolesti; pod nešťastím, bolesťou a zbavením potešenia... Potešenie a absencia bolesti sú jediné dve veci, ktoré sa uprednostňujú pred všetkým ostatným; utilitárna schéma, ako aj v ktorejkoľvek inej schéme) sú žiaduce buď kvôli latentnému potešeniu v sebe samých, alebo ako prostriedok na povzbudenie potešenia a zabránenie bolesti“ (14).

V utilitarizme, rovnako ako v starovekom epikureanizme, sú slasť a bolesť kritériami toho, čo je dobré a o čo by sme sa mali usilovať, a napokon aj toho, čo je správne a čo nie. Mill tu definuje utilitarizmus v plnom súlade so starogréckou filozofiou. Ďalej vysvetľuje, že podobne ako starovekí prívrženci Epikura, aj jeho odporcovia obviňujú jeho a iných utilitárnych mysliteľov z vyznávania filozofie hodnej len svíň, keďže nemá vznešenejší cieľ ako potešenie, a to sa zdá „nízke a hanebné, doktrína hodná iba svíň“ (15). Mill na toto obvinenie odpovedá rovnako ako starovekí epikurejci: hovorí, že nie utilitaristi, ale ich kritici nastavujú ľuďom úroveň „ošípaných“, pretože veria, že ľudia dokážu oceniť len pôžitky hodné ošípaných. Inými slovami, ľudia odmietajú epikureizmus (často nazývaný etický hedonizmus) alebo princíp najväčšieho šťastia, pretože veria, že slová ako „potešenie“ a „šťastie“ vyvolávajú predstavy zhýralosti, zmyselnosti a radovánky. Ak „potešenie“ znamená práve to, ľudia samozrejme odmietnu tento koncept ako etický návod. Mill však, podobne ako starí epikurejci, odmieta túto kritiku najmä preto, že verí, že človek je schopný usilovať sa, ako bytosť vyššia ako zvieratá, k pôžitkom oveľa vyšším. Vysvetľuje:

"Porovnanie epikurejského života so životom zvierat je ponižujúce práve preto, že zvieracie pôžitky nedokážu uspokojiť ľudský koncept šťastia. Ľudia majú schopnosti vyššie ako zvieracie chúťky, a keď si to uvedomia, nepovažujú za šťastie nič, pokiaľ to nezahŕňa naplnenie túžob týchto talentov... Neexistuje žiadna epikurejská teória života, ktorá by neuznávala rozkoše intelektu, rozkoše a pôžitky, ktoré by mi oveľa viac vážili, ako mánie mravných pôžitkov. 6).

Tu vidíme, že sa zdôrazňuje vážny rozdiel medzi ľudskými a zvieracími pôžitkami; Mill hovorí o vyšších schopnostiach a potrebách človeka, ktorý má rád ušľachtilejšie veci. Tieto ušľachtilé veci patria do sveta mysle, emócií a vedomia, a nie do sveta tela alebo vnemov. Mill neodopiera ľuďom schopnosť prežívať zmyslové či telesné pôžitky, ani zďaleka nie. Jednoducho sa bráni obvineniam, že je zástancom filozofie, ktorá kladie zmyslové pôžitky za základný kameň svojho učenia. Ľudia, jediní tvorovia, ktorí majú morálku a rozvíjajú morálne filozofie, majú vyšší potenciál pre potešenie ako zvieratá, a preto potešenia umiestnené v popredí takejto filozofie budú ušľachtilejšieho charakteru.

Mill ďalej rozvíja svoju tézu tým, že ľudia, ktorí majú bohaté skúsenosti s nižšími aj vyššími pôžitkami, uprednostňujú to druhé a uprednostňujú životný štýl, ktorý kladie vyššie pôžitky na prvé miesto. Tvrdí, že žiadny človek so zdravou mysľou by si nevymenil miesto so zvieraťom výmenou za to, že zažije najúplnejšie zvieracie potešenie. Zvieracie pôžitky, ktoré sú inštinktívne a telesné, sa nedajú porovnávať s vyššími ľudskými pôžitkami mysle, emócií a vedomia, aj keď sú tieto pôžitky poznačené nejakou bolesťou. Mill hovorí:

"Tvor s vyššími možnosťami potrebuje oveľa viac, aby sa cítil šťastný; je pravdepodobne schopný intenzívnejšie pociťovať utrpenie a, samozrejme, podlieha utrpeniu viac ako nižší tvor. Ale napriek týmto ťažkostiam si nikdy nemôže úprimne priať znížiť sa na to, čo pociťuje ako nižší stupeň existencie" (17).

Koniec koncov, stvorenia s vyššími schopnosťami nie sú skutočne šťastné kvôli nižším potešeniam. Šťastie, ktoré patrí ľuďom, je to, ktoré sa dosahuje nielen v hlavných sférach zmyselnosti alebo telesnosti, ale hlavne v intelektuálnej, emocionálnej a eticko-duchovnej sfére. Túto pravdu podľa Milla nevyvracia ani fakt, že ľudia si často volia nižšie pôžitky na úkor vyšších. Priznáva, že ľudia si často na vlastnú škodu vyberajú dočasné, nižšie pôžitky. Niekto si napríklad vyberie potešenie z nadmerného jedenia alebo pitia na úkor vlastného zdravia, čo je väčším prínosom a poskytuje dlhšie trvajúce potešenie. Iní odmietajú pracovať za viac vysoký stupeň v prospech nízkeho sebectva a uspokojenia svojich rozmarov. Mill to vysvetľuje odkazom na ľudskú prirodzenosť a hovorí, že z nejakého dôvodu ľudia v určitom bode strácajú schopnosť pamätať si svoju vrodenú schopnosť pre vyššie potešenie. Vysvetľuje:

"Schopnosť ušľachtilých citov existuje v mnohých povahách ako veľmi jemná rastlina, ktorá môže ľahko zahynúť - nielen nepriateľským vplyvom na ňu, ale jednoducho nedostatkom starostlivosti a podpory. A u väčšiny mladých ľudí táto schopnosť rýchlo zanikne, ak ich povolania, ku ktorým ich životná situácia tlačí, a spoločnosť, do ktorej tým upadajú, ich nezvýhodňujú, aby rozvíjali svoje vyššie náklonnosti, pretože nestrácajú čas ani intelektuálne príležitosti.

A potom sú priťahovaní k nižším pôžitkom – nie preto, že by si ich zámerne zvolili, ale preto, že sa buď ukážu ako jediné, ku ktorým majú ľudia prístup, alebo to zostáva jediným druhom pôžitkov, ktorých sú teraz schopní“ (18).

V tejto pasáži sa Mill odhaľuje ako sociálny teoretik. Väčšinu svojho života strávil písaním o sociálnej reforme a politickej činnosti, hľadal pozitívne zmeny vo vzdelávaní, občianskych inštitúciách, právach žien a trestnej politike, z ktorých väčšina by dnes mala Gülenov súhlas. Široké vzdelávacie, kultúrne a sociálne aktivity Gülenovho hnutia by sa zasa stretli s Millovou plnou podporou. Millove aktivity v týchto oblastiach boli inšpirované jeho presvedčením, ktoré zdieľal aj Gülen, o vrodenej dôstojnosti človeka, ktorá sa tu prejavuje v jeho schopnosti užívať si vyššiu úroveň rozkoše v intelektuálnej, emocionálnej a etickej oblasti. Pevne veril, že všetky zložky spoločnosti by mali reflektovať túto skutočnosť a mali by byť regulované tak, aby od počiatku zachovávali a rozvíjali prirodzenú dôstojnosť každého človeka. nízky vek. Neuskutočniť pokus o usporiadanie spoločnosti znamená spáchať závažný nespravodlivý čin vo všeobecnom ľudskom a spoločenskom zmysle, alebo možno, podľa Gülenových názorov, hriech.

V týchto riadkoch Mill uvádza konkrétnu definíciu toho, čo je „potešenie“, aby ukázal rozdiel od domnelého potešenia z neobmedzenej slobody v čisto zmyselnej, telesnej oblasti. Hoci princíp verejnej slobody, ktorý podrobne opisuje vo svojej eseji „O slobode“, určite umožňuje ľuďom stráviť svoj život honbou za nízkymi pôžitkami na úkor vysokých a hlbokých kvalít ich povahy, ani tento princíp, ani jeho „utilitarizmus“ netvrdí, že takáto „sloboda“ je najvyšším cieľom ľudského života. Možno namietať, že tu vôbec nejde o „slobodu“, ale o zvláštnu formu otroctva či závislosti. Tu sa Gülen môže zapojiť do dialógu, keďže vo svojom diele ukazuje rozdiel medzi životom žitým pri hľadaní dobrého, pravdivého, krásneho a vznešeného a životom všedným, príťažlivým a jednoducho telesným. Podrobnejšie si o tom povieme v ďalšej kapitole, ale teraz treba povedať, že Gülen definuje slobodu spôsobom, ktorý je paralelný s Millovou definíciou slobody v zmysle ľudskej dôstojnosti a splnomocnenia. Gulen píše:

"Tí, ktorí v slobode vidia absolútnu absenciu akýchkoľvek hraníc, vedome alebo nie, ale stotožňujú ľudskú slobodu so slobodou zvierat. Ale v skutočnosti sloboda, o ktorú sa tieto "slobodumilujúce "duše tak usilujú, aby uspokojili svoje temné vášne, nie je nič iné ako zvierací spôsob života. Kým človek si zaslúži takú slobodu, ktorá zničí všetky tie bariéry, ktoré mu nedovoľujú vzlietnuť do nebies ľudskej" (19).

Mill aj Gülen teoreticky vnímajú ľudskú slobodu spôsobom, ktorý ju zaraďuje do širšej filozofie ľudského rozkvetu. Ani jeden, ani druhý nepovažuje libertinizmus za najvyšší stupeň slobody. Naopak, obaja píšu o slobode ako o tej, ktorá poskytuje základ pre čo najucelenejší rozvoj a vyjadrenie najvyšších a najlepších možností človeka, z ktorej uplatňovanie je ľuďom najhlbšie potešenie. Tieto potešenia ležia v oblasti intelektu, ducha, emócií a etiky.

Ako som už napísal, Gülen a Mill pochádzajú z veľmi odlišného sociálneho, politického a náboženského prostredia. Nepochybne, keby sa mohli stretnúť a porozprávať tvárou v tvár, vážne by sa rozchádzali v niektorých definíciách hraníc slobody a tolerancie v spoločnosti. Obaja sa však zhodujú v tom, čo je podľa mňa pre život a blaho človeka oveľa dôležitejšie. Je to sloboda myslenia a prejavu v kontexte oveľa širšej povinnosti – myšlienky slobody vo všeobecnosti. Ľudia možno budú musieť premýšľať o možných dôsledkoch svojich slov, ale stále by mali byť schopní slobodne myslieť a vyjadrovať tieto myšlienky široko bez strachu z trestu. Domnievam sa, že žiadna priama a merateľná škoda nie je spôsobená nikomu, ak sú vyjadrené akékoľvek myšlienky - ústne alebo písomne. Naopak, jednotlivci aj spoločnosť ako celok sa stanú zdravšími a prosperujúcimi, keď samotné sociálne štruktúry umožnia každému slobodne myslieť, pýtať sa a vyjadrovať svoje myšlienky. Prostredníctvom tejto slobody majú ľudia maximálnu možnosť rozvíjať svoje vrodené schopnosti vedomia, predstavivosti, emócií, duchovnosti a inteligencie. Jedine vtedy, keď sú tieto vlastnosti rozvinuté a majú možnosť sa rozvíjať prostredníctvom vhodných sociálnych a politických štruktúr, potom jednotlivci prekvitajú a dosahujú najvyššie úrovne rozvoja.

Mill a Gülen, každý vo svojom kontexte, sú rovnako oddaní tomuto ideálu slobody, najmä preto, že sú obaja humanisti v najširšom zmysle slova a ideál slobody je ústredným prvkom humanistického myslenia. Navyše, obaja ako ochrancovia ľudskej slobody sú aj ochrancami veľkosti človeka – nie ako abstraktného ideálu, ale ako nevyhnutnej súčasti spoločenského života ľudí v existujúcom svete. Gulen, rovnako ako mnohí iní, má jasnú víziu ľudskej veľkosti, tých vlastností, ktoré definujú skvelých ľudí, ktorí v sebe rozvíjajú ten najvyšší a najlepší ľudský potenciál. A k tejto vízii ľudskej veľkosti, ľudského potenciálu, ktorý sa musí rozvíjať v čase a priestore, sa teraz obrátime.

1 Mill, John Stuart. Na Liberty. Kritické vydanie Norton Ed. Alan Ryan. New York: W. W. Norton, 1997, s. 41.

7 Gulen M. F. Perly múdrosti. fairfax. Fontána, 2000. S. 55.

8 Gulen M.F. Smerom ku globálnej civilizácii lásky a tolerancie. New Jersey: The Light Inc., 2004. S. 44.

9 Gulen M.F. Socha našich duší. Oživenie v islamskom myslení a aktivizme. New Jersey: The Light Inc., 2004, s. 5-10, 31-42.

10 Tamže, s. 38.

11 Tamže, s. 38-39.

12 Tamže, s. 40.

13 Tamže, s. 40.

14 Mill, John Stuart. utilitarizmus. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1979, s. 7

19 Gulen F Kritériá alebo Svetlá na ceste. M, 2006. S. 48.

Vydala: B. Jill Carroll "Dialóg civilizácií. Islamské učenie a Gülenova humanistická perspektíva". M.: Ed. "Flint", vyd. "Veda", 2009

Jedným z klasikov liberalizmu je John Stuart Mill (1806-1873). Jeho názory na štát, právo a právo sú uvedené v dielach ako: „O slobode“, „Zastupiteľská vláda“, „Základy politickej ekonómie“.

Mill, ktorý začal svoju vedeckú a literárnu činnosť ako prívrženec Benthamovho utilitarizmu, sa od neho vzďaľuje. Neuspokojil sa napríklad s teóriou morálky, ktorá určuje správanie výlučne kalkulovaním dôsledkov z pohľadu sebeckých záujmov a túžob.

Výpočtovým hedonizmom, ktorý bol rozšírením princípov obchodu do sféry politiky a morálky, sa postavil proti „pravému učeniu utilitarizmu“. Millovi sa zdalo morálne cítenie nezaujaté, nezávislé od očakávaných dôsledkov činu, vyvolané sociálnou povahou jednotlivca. Vychádza z prirodzenej „túžby zjednotiť sa s blížnymi, preto nás nielen osobný záujem, ale aj „pocit súcitu“ podnecuje k úsiliu o spoločné dobro.

Mill dospel k záveru, že nie je možné založiť celú morálku úplne na postuláte osobného ekonomického prospechu jednotlivca a na viere, že uspokojenie sebeckých záujmov každého jednotlivého človeka takmer automaticky povedie k blahu všetkých.

Podľa jeho názoru princíp dosiahnutia osobného šťastia môže „fungovať“, ak je neoddeliteľne spojený s iným hlavným princípom: myšlienkou potreby zosúladiť záujmy, navyše zosúladiť nielen záujmy jednotlivých jednotlivcov, ale aj sociálne záujmy.

Mill veril, že pracujúci ľudia sa vo svojich ekonomických a politických cieľoch riadia triednym sebectvom. Bol netolerantný voči myšlienke konať spravodlivosť na základe charity alebo paternalizmu vyšších tried voči nižším. Mill našiel hlavný spor socializmu vo vedomí, ktoré je proti triednemu záujmu.

Vzdelávanie sa stalo rozhodujúcim prostriedkom šírenia socialistických princípov. Bol presvedčený, že socialistická spoločnosť si vyžaduje veľmi vysokú úroveň morálky, dostupnú v týchto podmienkach len elite spoločnosti. Vzdelaná, sebecká menšina má v politickej mašinérii zohrávať osobitnú úlohu.

Ideálny zastupiteľský systém by mohol byť založený na rovnováhe dvoch hlavných tried (robotníkov a vlastníkov) v parlamente, čím by sa rozhodujúcim činiteľom stalo postavenie menšiny, vedenej vo všetkých sporoch nie záujmami svojej triedy (ako väčšiny), ale rozumom, spravodlivosťou, spoločným dobrom.

Socializmus pre Milla je vzdialený ideál. Bezprostredný cieľ videl "v zmierňovaní nerovnosti, v zavádzaní do zákonov a zvykov ľudstva pokiaľ možno opačný trend. Nie je zástancom revolučného násilia. V uznaní ideálu spoločnosti bez tried, založenej na spolupráci, nevidel prostriedky postupného budovania spoločnosti v prerozdeľovaní majetku, nie v triednom boji, ale v spolupráci."

Millov dôsledný a umiernený reformizmus je evidentný v jeho postoji k súkromnému vlastníctvu. Vzhľadom na to, že neobmedzené hromadenie bohatstva je zlo, Mill zároveň poznamenal, že distribúcia majetku je problematickejšia ako jeho veľkosť.

Benthamov vplyv na Millov postoj k majetku je zrejmý. V jeho rebríčku hodnôt je nad rovnosť postavená "spravodlivosť", "zabezpečenie majetku" a "neprípustnosť falošných očakávaní", teda inak povedané zachovanie sociálnej stability plne v súlade s Benthamovými princípmi.

Mill sa vyslovil za obmedzenie práva na majetok, ktorý sa nepretvoril vlastnou prácou, t.j. dostal ako dar alebo dedičstvo. Právo na závet je súčasťou vlastníckeho práva, ale právo dediť nie je, musí byť upravené na základe zásad utilitarizmu.

Mill sa vyznačuje orientáciou na konštrukciu „morálnych“, a teda (v jeho chápaní) správnych modelov politickej a právnej štruktúry spoločnosti. Najvyšším prejavom morálky, cnosti, je podľa Milla ideálna ušľachtilosť, ktorá sa prejavuje v asketizme spolu so šťastím iných, v nezištnej službe spoločnosti.

Individuálna sloboda v interpretácii Milla znamená absolútnu nezávislosť človeka vo sfére tých činov, ktoré sa bezprostredne týkajú len jeho samého, znamená schopnosť človeka byť pánom sám nad sebou v medziach tejto sféry a konať v nej podľa vlastného chápania.

Ako aspekty individuálnej slobody Mill vyzdvihuje najmä nasledujúce body: sloboda myslenia a názoru vyjadreného navonok; sloboda konať v zhode s inými jednotlivcami; sloboda voľby a sledovanie životných cieľov a nezávislé usporiadanie osobného osudu.

Všetky tieto a s nimi súvisiace slobody sú bezpodmienečne nevyhnutnými podmienkami rozvoja, sebarealizácie jednotlivca a zároveň bariérou proti akémukoľvek vonkajšiemu zasahovaniu do autonómie jednotlivca.

Ohrozenie takejto autonómie podľa Milla neprichádza len zo strany inštitúcií štátu, nielen „z vládnej tyranie, ale aj z názorovej tyranie panujúcej v spoločnosti“, názorov väčšiny. Duchovný a morálny despotizmus, často praktizovaný väčšinovou spoločnosťou, môže vo svojej krutosti zanechať ďaleko za sebou „aj to, čo nájdeme v politických ideáloch tých najdisciplinovanejších z radov antických filozofov“.

Z vyššie uvedeného vôbec nevyplýva, že ani štát, ani verejná mienka nie sú v zásade oprávnené vykonávať právny výskum, morálny nátlak.

Vo vzťahu k politickým štruktúram a ich fungovaniu je prvoradá sloboda jednotlivca, súkromnej osoby. Táto rozhodujúca okolnosť podľa Milla robí štát závislým od vôle a schopnosti ľudí vytvárať a zakladať normálne (podľa dosiahnutých štandardov európskej civilizácie) ľudské spoločenstvo.

Mill odmieta vidieť v štáte inštitúciu zlú už zo svojej podstaty, z ktorej len trpí, trpí a priori dobrá, vždy cnostná spoločnosť. Verí, že štát, ktorý garantuje všetky druhy individuálnych slobôd a navyše rovnako pre všetkých svojich členov, je schopný nastoliť v sebe riadny poriadok.

Ak je poriadok založený na slobode nevyhnutnou podmienkou pokroku, potom je podľa Milla zárukou sily a stability samotného poriadku dobre organizovaná a správne fungujúca štátnosť. Za jej najlepšiu formu považuje zastupiteľskú vládu, ideálny typ, v ktorom „celý ľud, alebo aspoň významná časť, má prostredníctvom periodicky volených poslancov najvyššiu kontrolnú moc... ľud musí túto najvyššiu moc vlastniť v celom rozsahu“.

Mill vo svojej diskusii o zastupiteľskej vláde zastáva jednu zo svojich hlavných politických myšlienok - myšlienku priameho zapojenia ľudí do štruktúry a aktivít štátu, zodpovednosti ľudí za štát. V prvom rade je zastupiteľská vláda ustanovená na základe voľby ľudí, ktorí sú ochotní prijať danú štátnu formu. Po druhé, ľudia musia byť ochotní a schopní urobiť všetko, čo je potrebné na jej podporu. Napokon, po tretie, tento ľud musí mať túžbu a schopnosť plniť povinnosti a funkcie, ktoré mu ukladá táto forma vlády.

Millov liberalizmus teda stojí nielen na stráži individuálnej slobody, individuálnych práv, ale stojí aj za organizáciou samotného štátneho mechanizmu na demokratických a právnych princípoch. Mill sa domnieva, že keď štát vlastnou nadmernou aktivitou nahradí slobodnú individuálnu a kolektívnu aktivitu ľudí, aktívne úsilie ľudí samotných, potom sa prirodzene začnú uspokojovať záujmy štátnej byrokracie, a nie ovládaných, nie ľudí. S takýmto obratom spoločnosť nevyhnutne degraduje po občianskej a morálnej stránke a potom nasleduje degradácia štátnosti.

Jeremy Bentham(1748–1832) – odmietol teóriu prirodzeného práva. (obsah prirodzeného práva je vágny a každý si ho vykladá inak. Pojem „spoločenská zmluva“ je tiež nezmyselný a chimérický, keďže štáty boli vytvorené násilím a potvrdené zvykom. Bentham kritizuje Deklaráciu práv človeka a občana z roku 1789, argumentujúc, že ​​myšlienka štátnej moci, individuálnych práv vedie k najväčšiemu odporu proti právu, proti spravodlivému nepriateľ rozumu a najstrašnejší ničiteľ vlády.“ Bent m uznáva za skutočné právo len to, čo je ustanovené štátom. Existujúca legislatíva je však archaická a nedokonalá. utilitarizmus(z lat. utilitas- prospech, výhoda . „Príroda podriadila človeka sile rozkoše a bolesti. Vďačíme im za všetky naše nápady, oni určujú všetky naše úsudky, všetky naše rozhodnutia v živote... – napísal Bentham. "Princíp užitočnosti podriaďuje všetko týmto dvom motorom."

Uplatňovanie utilitarizmu na právne záležitosti – Zákon sám o sebe je zlý, pretože je spojený s uplatňovaním trestu (utrpenia). Okrem toho sú pri jeho implementácii možné chyby. "Každý zákon je porušením slobody." Napriek tomu je zákon nevyhnutným zlom, pretože bez neho nie je možné zaistiť bezpečnosť. Bentham nazýva súkromné ​​vlastníctvo hlavným záujmom legislatívy.

Bentham presadzoval reformu práva, jeho kodifikáciu, zrušenie množstva feudálnych inštitúcií, zlepšenie systému trestov, značnú pozornosť venoval otázkam procesu, teórii dôkazov atď.

Benthamove názory na najlepšiu formu vlády prešli istým vývojom. Najprv schválil konštitučnú monarchiu v Anglicku, vyslovil sa za vysokú majetkovú kvalifikáciu, dlhodobú voľbu reprezentácie. V tomto období ostro odsúdil demokraciu ako anarchiu. Bentham však pod vplyvom buržoáznych radikálov, ktorí nastolili otázku zrušenia množstva feudálnych pozostatkov v politickom systéme Anglicka, mení svoje názory. Určitú úlohu v tom zohrala aj tvrdohlavá neochota vlády vypočuť jeho volanie po právnej reforme. Bentham ostro kritizuje monarchiu a tvrdí, že ústavodarná moc (právo ustanoviť základné zákony štátu) patrí ľudu. Zákonodarnú moc vykonáva jednokomorové zastúpenie volené každoročne všeobecným, rovným a tajným hlasovacím právom. Výkonnú moc by podľa Benthama mali vykonávať úradníci podriadení zákonodarnej komore, zodpovední jej a často nahrádzaní.

Rovnako ako mnohí iní liberálni myslitelia tej doby, Bentham odsúdil agresívne vojny a koloniálny režim. Vypracoval projekty medzinárodných organizácií na predchádzanie vojnám, mierové riešenie konfliktov medzi štátmi.

37) Liberalizmus vo Francúzsku B. Constant a A. de Tocqueville.

Benjamin Constant (1767–1830), ktorého vedci považujú dokonca za duchovného otca liberalizmu na európskom kontinente, napísal väčšinu prác o politike a štátnej moci v rokoch 1810 až 1820. Potom ich zozbieral a zhromaždil v „Kurse ústavnej politiky“, ktorý vhodnou systematickou formou vysvetľoval liberálnu doktrínu štátu. Pravda, tento „Kurz“ uzrel svetlo sveta až po smrti samotného autora.

Jadrom Constantových politicko-teoretických konštrukcií je problém individuálnej slobody. Pre Európana modernej doby (ktorého stranu zastáva Constant) je táto sloboda niečím iným ako sloboda, ktorú si užívali ľudia v starovekom svete. U starých Grékov a Rimanov spočívala v možnosti kolektívneho výkonu najvyššej moci občanmi, v možnosti každého občana priamo sa podieľať na záležitostiach štátu. Sloboda, ktorá existovala v období antiky, sa zároveň spájala s takmer úplnou podriadenosťou jednotlivca verejnej moci a ponechávala len veľmi malý priestor na prejavy individuálnej nezávislosti. Slobodou moderného Európana (a len tá je pre Constanta akceptovateľná) je osobná nezávislosť, sebestačnosť, bezpečnosť, právo ovplyvňovať správu štátu. Priama trvalá účasť každého jednotlivca na výkone funkcií štátu nie je zahrnutá v rade striktne povinných prvkov tohto typu slobody.

Materiálna a duchovná autonómia človeka, jeho spoľahlivá ochrana zákonom (najmä právna ochrana súkromného vlastníctva) sú pre Constanta na prvom mieste, aj keď zvažuje problém individuálnej slobody z praktického a politického hľadiska. Týmto hodnotám by mali byť z jeho pohľadu podriadené ciele a štruktúra štátu. Zdá sa mu prirodzené, že taký poriadok organizovania politického života, v ktorom štátne inštitúcie tvoria pyramídu, vyrastajúcu na základe slobody jednotlivca, neodňateľných práv jednotlivca, a samotná štátnosť ako politický celok korunuje systém rôznych skupín (zväzov) ľudí, ktoré sa v krajine vytvorili.

Konstan si je istý, že ľudia, ktorí sú slobodní, sú schopní samostatne a inteligentne sa realizovať v živote. Sú schopní individuálnym úsilím a bez vplyvu akejkoľvek transpersonálnej sily si zabezpečiť dôstojnú existenciu. Konštant vedený týmito myšlienkami vážne koriguje rousseauovskú tézu o potrebe všemohúcnosti ľudovej suverenity. Jeho hranice musia končiť tam, kde sa začína „nezávislosť súkromníka a jeho vlastného života“. Prítomnosť takéhoto rámca mení zadržiavanie moci a kontrolu nad ňou na základné princípy politickej a inštitucionálnej štruktúry spoločnosti.

Konstan však ani zďaleka nepatrí k tým liberálom, ktorí chcú, aby bol štát vo všeobecnosti slabý, aby ho bolo čo najmenej. Trvá na inom: na striktnom definovaní konkrétnej miery spoločenskej užitočnosti mocenských inštitúcií, na presnom stanovení hraníc ich kompetencie. Tieto isté postupy v skutočnosti načrtávajú množstvo štátnej moci, ktorú spoločnosť potrebuje, ako aj potrebné množstvo (a kvalitu) práv požadovaných štátom. Je neprijateľné oslabiť moc štátu, ktorý koná v súlade s naznačenými výsadami: „Nie je potrebné, aby vláda vyšla zo svojej sféry, ale jej moc v jej sfére musí byť neobmedzená.“ Konštantovým politickým ideálom nikdy nebol pasívny a slabý štát.

Moderný štát by mal mať formu konštitučnej monarchie, ako veril Constant. Preferencia ústavno-monarchického systému nie je daná náhodou. V osobe konštitučného panovníka získava politické spoločenstvo podľa Constanta „neutrálnu moc“. Je mimo troch „klasických“ právomocí (zákonodarná, výkonná, súdna), je od nich nezávislá a teda schopná (a povinná) zabezpečiť ich jednotu, spoluprácu a normálnu činnosť. "Kráľ má plný záujem na tom, aby žiadna moc nezvrhla toho druhého, ale naopak, aby sa navzájom podporovali a konali v harmónii a harmónii." Myšlienka kráľovskej moci ako neutrálnej, regulačnej a rozhodcovskej moci je pokusom začleniť vhodne modernizovanú inštitúciu monarchie do štruktúry právnej štátnosti.

Spolu s inštitúciami štátnej moci ovládanými spoločnosťou a verejnou mienkou založenými na slobode tlače musí byť aj zákon garantom slobody jednotlivca. Toto je Constantova neochvejná pozícia. Právo sa stavia proti svojvôli vo všetkých jej prejavoch. Právne formy sú „strážni anjeli ľudská spoločnosť"," jediný možný základ pre vzťahy medzi ľuďmi. "Základný význam práva ako spôsobu bytia sociality robí z dodržiavania práva ústrednú úlohu činnosti politických inštitúcií.

Slávny krajan Constanta, jeho mladší súčasník Alexis de Tocqueville (1805-1859), sa tiež usiloval o zabezpečenie individuálnej slobody všetkými legitímnymi prostriedkami pre jej plnokrvné uplatňovanie a trvalú ochranu. Politický koncept Tocquevilla sa formoval do značnej miery pod vplyvom myšlienok Constanta, názorov ďalšieho významného francúzskeho liberála Pierra Royer-Collarda. Významnú úlohu pri jeho formovaní zohral vynikajúci historik Francois Guizot, ktorého prednášky Tocqueville počúval v mladších rokoch. Tocquevillove dve skvelé diela „O demokracii v Amerike“ a „Starý režim a revolúcia“ ho ustanovili ako autoritatívne meno vo vede o politike a štáte.

Predmetom jeho najväčšieho záujmu bola teoretická a praktické aspekty demokraciu, v ktorej videl najvýznamnejší fenomén doby. Demokraciu vykladá zoširoka. Zosobňuje pre neho spoločenský systém, ktorý je opačný ako feudálny a nepozná hranice (triedne ani zvyky predpísané) medzi vyššou a nižšou vrstvou spoločnosti. Ale je to aj politická forma, ktorá stelesňuje danú spoločenskú objednávku. Jadrom demokracie je princíp rovnosti, neúprosne víťazný v dejinách. "Postupné nastolenie rovnosti je nevyhnutnosť určená zhora. Tento proces sa vyznačuje týmito hlavnými črtami: má celosvetový, dlhodobý charakter a každým dňom je stále menej závislý od vôle ľudí... Je rozumné veriť, že taký ďalekosiahly spoločenský proces možno zastaviť úsilím jednej generácie? stať sa takou mocnou a jej odporcovia takí slabí?"

Ak vyhliadky na demokraciu a rovnosť (chápanú ako rovnosť spoločenského postavenia rôznych jednotlivcov, rovnakosť ich štartovacích možností v oblasti ekonomického, sociálneho, politického života) Tocquevilla nijako zvlášť neznepokojovali, potom ho osud individuálnej slobody v demokracii veľmi znepokojoval. Veril, že triumf rovnosti ako taký nie je 100% zárukou vlády slobody. Inými slovami, všeobecná rovnosť sama osebe nevedie automaticky k vytvoreniu takého politického systému, ktorý pevne chráni autonómiu jednotlivca, vylučuje svojvôľu a zanedbávanie práva zo strany úradov.

Sloboda a rovnosť sú podľa Tocquevilla fenomény rôznych rádov. Vzťah "medzi nimi je nejednoznačný. A rozdielny je aj postoj ľudí k nim. V každej dobe, hovorí Tocqueville, ľudia uprednostňujú rovnosť pred slobodou. Ľuďom sa dáva ľahšie, drvivá väčšina ju vníma s láskou, prežíva s potešením. "Rovnosť denne dáva človeku množstvo malých radostí. Príťažlivosť rovnosti je neustále pociťovaná a ovplyvňuje každého; najušľachtilejšie srdcia podľahnú jeho čaru a najnižšie duše sa s rozkošou oddávajú jeho rozkošiam. Vášeň, ktorú rovnosť vzbudzuje, je teda silná a zároveň univerzálna. Radosti, ktoré rovnosť prináša, si nevyžadujú ani obete, ani zvláštne úsilie. Aby ste s nimi boli spokojní, musíte len žiť.

Ďalšou vecou je sloboda (najmä politická sloboda). Existencia v podmienkach slobody vyžaduje od človeka napätie, veľké úsilie spojené s potrebou osamostatniť sa, zakaždým sa rozhodnúť, niesť zodpovednosť za svoje činy a ich dôsledky. Použitie slobody, ak chcete, je istý kríž; jeho výhody, výhody sa spravidla neprejavia okamžite. Vysoké zadosťučinenie, ktoré prináša, nepociťuje taký široký okruh ľudí, aký objímajú zástancovia rovnosti. Preto demokratické národy milujú rovnosť a nie slobodu s veľkým zápalom a vytrvalosťou. Okrem iného aj preto, že „nie je nič ťažšie, ako naučiť sa žiť slobodne“.

Pre Tocquevilla je najväčšia spoločenská hodnota slobody zrejmá. V konečnom dôsledku len vďaka nej dostáva jednotlivec možnosť realizovať sa v živote, umožňuje spoločnosti prekvitať a neustále napredovať. „V priebehu času sloboda vždy dáva spokojnosť, blaho a často aj bohatstvo“ tým, ktorí si ju vedia zachovať. Tocqueville však čitateľa varuje: netreba sa oddávať vulgárnym utilitárnym ilúziám a očakávať od slobody nejaké zázraky, prirovnať ju k akejsi hojnosti, ktorá je schopná poskytnúť každému a každému masu materiálnych a iných výhod cez noc. "Kto hľadá v slobode niečo iné a nie slobodu samotnú, je stvorený pre otroctvo."

Tocquevilovi bolo jasné, že demokratické národy v zásade pociťujú prirodzenú snahu o slobodu, že ju hľadajú, že bolestne prežívajú jej stratu. Keďže mu bolo nemenej jasné, že vášeň pre rovnosť je u nich ešte silnejšia, ostrejšia: "túžia po rovnosti v slobode, a ak im nie je dostupná, chcú rovnosť aspoň v otroctve. Znesú chudobu, zotročenie, rozbujnené barbarstvo, ale neznesú aristokraciu." Aristokracia je tu synonymom nerovnosti. S takouto nezničiteľnou túžbou „demokratických národov“ po rovnosti s ňou musí každý politik bez pochýb počítať ako s objektívnym faktom, bez ohľadu na to, či sa mu to páči alebo nie.

Sám Tocqueville je presvedčený o nasledovnom: moderná demokracia je možná len s úzkym spojením rovnosti a slobody. Láska k rovnosti, dovedená do extrému, potláča slobodu, volá k životu despotizmus. Despotická vláda zasa robí rovnosť bezvýznamnou. Ale aj mimo rovnosti ako základného princípu demokratického spolunažívania je sloboda krátkodobá a nemá šancu sa zachovať. Problémom je podľa Tocquevilla na jednej strane zbaviť sa všetkého, čo prekáža nastoleniu rozumnej rovnováhy rovnosti a slobody, prijateľnej pre modernú demokraciu. Na druhej strane rozvíjať politické a právne inštitúcie, ktoré zabezpečia vytváranie a udržiavanie takejto rovnováhy.

Pri úvahách o tomto ťažkom probléme sa Tocqueville opiera predovšetkým o historickú skúsenosť svojej krajiny (Francúzska) a Spojených štátov amerických. Ukazuje sa, že jednou z najvážnejších prekážok slobody, a teda aj demokracie vo všeobecnosti, je prílišná centralizácia štátnej moci. V Tocquevillovej domovine takáto centralizácia prebiehala. Stalo sa tak dávno pred revolučnými otrasmi a jeho výsledkom bolo, že Francúzi sa ocitli pod prísnou všeobjímajúcou kuratelou štátnej správy. Tocqueville ostro kritizuje ideológov, ktorí ospravedlňujú takéto opatrovníctvo, ktoré dusí slobodu jednotlivcov. Títo ideológovia verili, že štátny aparát má právo konať, ako chce. Považovali za normálnu situáciu, keď štát „premenám nielen podriaďuje ľudí, ale ich úplne prerába“.

Ak Tocquevillom odmietaná prílišná centralizácia moci slobodu ruší, potom množstvo politických a právnych zriadení demokratického profilu naopak „pracuje“ v prospech slobody jednotlivca a spoločnosti, posilňuje ju. Tocqueville sa odvoláva na množstvo takýchto zariadení: oddelenie moci, miestnu (komunálnu) samosprávu, v ktorej vidí počiatky ľudovej suverenity. Mimochodom, Tocqueville si nemyslí, že táto suverenita je neobmedzená, aj vláda ľudu má svoje hranice. Tam, kde sú prestúpené, vzniká tyrania, tyrania väčšiny, ktorá nie je o nič lepšia ako tyrania autokratického vládcu.

Medzi vyššie spomenuté demokratické inštitúcie zaraďuje Tocqueville aj slobodu tlače, náboženskú slobodu, súdny proces s porotou, nezávislosť sudcov atď.. Zaujímavý detail: Tocqueville sa len veľmi málo zaoberá otázkou, aká presne by mala byť politická štruktúra demokratickej spoločnosti – monarchická alebo republikánska. Dôležité je podľa neho len to, aby v tejto spoločnosti vznikla reprezentatívna forma vlády.

Tocqueville nenápadne skúma a starostlivo opisuje črty politickej kultúry občanov formujúcej sa západnej demokratickej spoločnosti. Jeho obavy vyvolali také prejavy tejto kultúry, ktoré tlmili ducha slobody, oslabovali demokraticko-právny režim. Odsudzuje najmä individualizmus, ktorý sa zintenzívnil s vyrovnávaním podmienok pre existenciu ľudí. Sebaizolácia jednotlivcov, ich izolácia v úzkych hraniciach ich osobného života, odpojenie od participácie na veciach verejných je mimoriadne nebezpečný trend. Toto je hrozivá sociálna choroba éry demokracie. Individualizmus objektívne hrá do karát tým, ktorí uprednostňujú despotické poriadky a sú unavení zo slobody. Protijed na zhubnú nejednotnosť občanov vidí Tocqueville v tom, že im poskytne čo najviac reálnych príležitostí „žiť svoj vlastný politický život, aby občania dostávali neobmedzené množstvo podnetov, aby konali spoločne“. Občianstvo je schopné prekonať individualizmus, zachovať a posilniť slobodu.

Ani rovnosť, ani sloboda, brané oddelene, nie sú sebestačnými podmienkami skutočnej ľudskej existencie. Len keď sú spolu, v jednote, získajú takú kvalitu. Tocqueville, vynikajúci teoretik demokracie a zároveň dôsledný liberál, hlboko pochopil pravdu, že liberalizmus musí smerovať k demokracii. Takto sa v ére masy vstupujúcej na spoločensko-politickú scénu, v ére kultu rovnosti, zachráni najvyššia liberálna hodnota – sloboda.

38) Nemecký liberalizmus W. Von Humboldta.

Liberálne hnutie na nemeckej pôde začalo v prvých desaťročiach 19. storočia. V predvečer revolúcie 1848-1849. v Nemecku dosahoval značnej výšky. Aj čo sa týka rozsahu a organizácie, tak aj ideovej a teoretickej vyspelosti. V rámci nemeckého liberalizmu boli vyvinuté a navrhnuté rôzne modely politických a právnych poriadkov žiaduce pre nemecké štáty. Podobne ako anglickí a francúzski liberáli, aj ich nemeckí kolegovia hľadali sociálnu podporu v buržoáznej strednej vrstve. Ale nie v menšej miere, rátali aj so zdravým rozumom panovníkov, ktorí budú schopní poslúchnuť diktát doby a stať sa nie hovorcami partikulárnych záujmov, ale strážcami spoločného dobra.

Nemecký liberalizmus v prvej polovici 19. storočia. v zastúpení Friedrich Dahlmann, Robert von Mol, Karl Rottek a Karl Welker, Julius Fröbel a ďalší. Celoeurópsku slávu si získali predovšetkým diela Wilhelma von Humboldta a Lorenza Steina, presiaknuté liberálnymi myšlienkami.

Wilhelm von Humboldt (1767 - 1835) spolu s I. Kantom, ktorého tvorba ho ovplyvnila silný vplyv, stojí pri počiatkoch nemeckého liberalizmu. Hlavná politická práca Humboldta "Skúsenosť stanovenia hraníc činnosti štátu." Všeobecná pozícia, z ktorej Humboldt pristupuje k štátu, je humanistický individualizmus. Hlavnou úlohou vyriešenou v "Skúsenosti" je "nájsť najvýhodnejšiu pozíciu pre osobu v štáte." Takým môže byť podľa vedca zahrnutie komplexne rozvinutej individuality. Najoriginálnejšie „ja“ človeka do rôznorodých a navyše úzkych väzieb medzi ľuďmi.

Humboldt sa drží začatej sociálnej vedy XVIII storočia. línie o diferenciácii spoločnosti („občianskej spoločnosti“) a štátu. Podstatou tejto diferenciácie sú pre neho rozdiely medzi: 1) systémom národných inštitúcií (organizácií, odborov, akýchkoľvek iných združení, ktoré tvoria zdola samotní jednotlivci) a štátnymi inštitúciami a službami; 2) „prirodzené a obyčajové právo“ a pozitívne právo vytvorené priamo štátom; 3) „človek“ a „občan“.

Z jeho pohľadu je spoločnosť zásadne významnejšia ako štát a človek je niečo oveľa viac ako občan – člen politického („štátneho zväzku“). Z rovnakého dôvodu by „prirodzené a obyčajové právo“ malo byť jediným základom pre pozitívne právo, ktorý je hlavným princípom pri tvorbe a prijímaní štátnych zákonov. Zmyslom existencie štátu ako takého je slúžiť spoločnosti. Humboldt je pevným prívržencom koncepcie „minimálneho štátu“, ktorá je typická pre európsky ranoburžoázny liberalizmus. Rozsah pôsobnosti funkcií štátu by sa mal podľa Humboldta výrazne zúžiť. Štát stelesňuje najvyššiu moc, prvotne a podľa definície netoleruje jedinečné, heterogénne, všemožné rozpory a konflikty.

Štát sa stáva obzvlášť vážnym nebezpečenstvom pre jednotlivca a národ, keď začne na seba brať macošské poslanie, otcovsky povyšovať ľudí. Neustále očakávanie pomoci od štátu, poznamenáva Humboldt, sa nakoniec zmení na nečinnosť človeka vedúcu k chudobe.

Čím výraznejší a širší rozsah pôsobenia štátnej moci, tým menšiu slobodu majú podľa Humboldta jednotlivci a ich združenia. V zápale odmietania teórie a praxe absolutistického štátu, paternalistickej verejnej moci, totálnej regulácie života členov spoločnosti, Humboldt niekedy pripúšťa zjavné presahy. Napríklad sa domnieva, že štátne zákony, bez ohľadu na ich konkrétny obsah, sú nemorálne a sociálne zhubné, pretože usmerňujú správanie ľudí a navyše sú opatrené donucovacími sankciami. Výsledkom Humboldtových postrehov o štáte je toto: keďže štátna štruktúra je vždy spojená s obmedzovaním slobody, nemožno sa na ňu pozerať inak ako na „zlo, aj keď nevyhnutné“.

Lorenz Stein (1815 - 1890), jeho diela "Dejiny sociálneho hnutia vo Francúzsku od roku 1789 po súčasnosť", "Náuka o riadení", "Súčasnosť a budúcnosť vedy o štáte a práve v Nemecku".

Steinov liberalizmus sa jasne prejavil v tom, že do popredia svojej spoločensko-politickej doktríny postavil otázku jednotlivca, jeho práv, jeho majetku. Hlavný motív poháňajúci jednotlivca vidí Stein v túžbe po sebarealizácii, ktorej podstatou je získavanie, spracovanie, výroba a rozmnožovanie statkov. Akékoľvek dobro vytvorené osobou je nedotknuteľné, ako ona sama. Táto nedotknuteľnosť dobra je právom.

Stein považuje spoločnosť za akúsi nezávislú a svojim spôsobom zosobnenú spoločenskú entitu. Najvyššou formou spoločnosti je štát. Štát je podľa Steina zosobneným organizmom univerzálnej vôle a preto by mal slúžiť len univerzálnemu a sloboda je princíp, na ktorom je štát založený. Jeho hlavnou úlohou podľa Steina je, keď výkonná moc v štáte bude verne a spoľahlivo slúžiť moci zákonodarnej. V tejto podriadenosti je zárukou premeny jednoduchého štátu na právny štát a zárukou zachovania im danej kvality. Optimálnu formu právneho štátu vidí v konštitučnej monarchii, ústrednou postavou by mal byť panovník, ktorý bude môcť zabrániť tomu, aby v spoločnosti prevládali partikulárne záujmy.

39) Problémy štátu a práva v sociologických koncepciách (O. Comte, G. Spencer, E. Durkheim).

1. Sociológia práva v Európe: Genéza a vývoj vývoja

Zahraničná sociológia práva má svoje historické korene. Je nerozlučne spätý s rozvojom sociologického myslenia v 19. a na začiatku 20. storočia. Postupne v tejto etape historického vývoja samotná teória práva stráca svoj integrálny charakter. Rozlišuje sa na „všeobecnú teóriu práva“, „filozofiu práva“ a „sociológiu práva“. Proces takéhoto evolučného vývoja vo vede však nemožno znázorniť zjednodušene a unilineárne. Predovšetkým treba upozorniť na skutočnosť, že množstvo dôležitých aspektov sociológie práva je do značnej miery nepriame, najmä v metodologickej rovine, ktoré nájdeme v prácach zakladateľov sociológie O. Comteho (1798 – 1857) a G. Spencera (1820 – 1903).

Francúzsky vedec O. Comte je známy predovšetkým ako zakladateľ pozitivistickej filozofie a pozitivistickej sociológie. Jeho hlavné diela: „Kurz pozitívnej filozofie“ v 6 zväzkoch, ako aj „Systém pozitívnej politiky, alebo sociologický traktát o základoch náboženstva ľudstva“ v 4 zväzkoch. Sociológiu považoval za vedu o spoločnosti, zameranú na herectvo a schopnosť konať jednotlivcov vo vzájomných vzťahoch. Celú jej sociologickú koncepciu charakterizuje ideál „poriadku a pokroku“. Samotnú sociológiu rozdelil na dve zásadné zložky – sociálnu štatistiku a sociálnu dynamiku. Prvá je určená na štúdium podmienok existencie a zákonitostí fungovania sociálnych systémov; druhá - zákony ich vývoja a zmeny.

Sociálna štatistika je podľa Comta v skutočnosti anatómiou spoločnosti, teóriou sociálneho poriadku, najlepšou organizáciou spoločnosti. Rozdeľuje spoločnosť na samostatné štrukturálne inštitúcie, vyčleňuje rodinu, štát a náboženstvo, ktoré zohrávajú kľúčovú úlohu pri zabezpečovaní organickej jednoty všetkých ľudí. Sociologický aspekt práva nachádzame v názoroch O. Comta na štát. Štát je podľa neho strážcom verejného poriadku, stráži sociálnu spolupatričnosť a bojuje proti tendenciám zásadnej odlišnosti citov, predstáv a záujmov ľudí. Bez toho je sociálny pokrok nemožný. Preto je podľa Comteho svätou povinnosťou každého predstaviteľa spoločnosti dodržiavať verejný poriadok, podriadenosť štátu, jeho právne predpisy.

Sociálna dynamika O. Comta je pozitívnou teóriou vývoj komunity. Bez popierania určitej úlohy v tomto faktore, ktorý nazval sekundárnym (napríklad klíma, rast populácie, deľba práce), dal vedec bezpodmienečné prvenstvo duchovnému, duševnému. Preto povahu spoločnosti v každej historickej etape a cestu jej vývoja určuje O. Comte „stavom ľudských myslí“.

Anglický bádateľ G. Spencer je pokračovateľom Comteovej, pozitivistickej línie v sociológii a filozofii, zakladateľ organickej školy v sociológii. Urobil veľa pre formovanie sociológie ako samostatnej vedy, najmä v oblasti systémovej a štrukturálno-funkčnej analýzy v štúdiu spoločnosti. Jeho hlavným dielom je Základ sociológie. Sociológii práva možno pripísať niektoré obsahové aspekty metodologického charakteru. Anglický vedec venoval veľkú pozornosť fungovaniu sociálneho systému, jeho rôznych organizácií a inštitúcií. Sociológia je podľa H. Spencera povolaná popisovať a vysvetľovať vývoj politického usporiadania, života spoločnosti a jej častí, ako aj určité formy kontroly nad rôznymi inštitúciami spoločnosti. Predmetom sociologickej analýzy sú poznanie, morálka, estetická sféra, ako aj vzájomná závislosť medzi štruktúrami a organizáciami spoločnosti na jednej strane a životom ľudí, ich konaním na strane druhej.

G. Spencer upozornil na rozporuplný, často pochopiteľný charakter vývoja spoločnosti, a to aj v právnej oblasti. V tejto súvislosti zdôraznil nasledovné. Často je nárast volebných práv v spoločnosti sprevádzaný tým, že byrokracia rôznymi formami obmedzuje činnosť občanov.

Je dôležité poznamenať, že jeho zavedenie do vedeckého obehu kategórií „štruktúra“ a „funkcia“ vo vzťahu k sociálnemu organizmu prispelo k tomu, že nasledujúce generácie výskumníkov implementovali ustanovenia G. Spencera vo vzťahu k sociológii práva.

E. Durkheim (1858-1917), zakladateľ francúzskeho smeru v sociológii, veľkou mierou prispel k rozvoju modernej západnej sociológie práva. Jeho významné diela sú: „O deľbe sociálnej práce“, „Samovražda“. Do dejín sociológie práva vstúpil po prvé konceptom vysvetľovania sociálneho výrazom „sociálne“ a po druhé myšlienkou takzvanej „anómie“. Predmetom sociológie práva je podľa jeho názorov skúmanie práva v jeho sociálnom kontexte, vzťahu práva a morálky, ako aj fenoménu anómie ako príčiny sociálnej patológie a často aj kriminality.

Podľa E. Durkheima je hlavným znakom vysvetľovania sociálneho voči sociálnemu to, že hodnoty a myšlienky sú stelesnené v sociálnych normách a stávajú sa pákami na reguláciu správania jednotlivca. Normy a hodnoty (politické, právne, morálne atď.) sú stránkami spoločenského fenoménu, empirického života vo všeobecnosti.

Spoločenské normy sú donucovacie (najmä právne), pretože nútia človeka konať v súlade s ich obsahom. Zároveň je dôležité, zdôrazňuje francúzsky bádateľ, že sociálne normy sú účinné len vtedy, keď nie sú založené na vonkajšom nátlaku vrátane práv, ale na morálnej dokonalosti jednotlivca, morálnej autorite spoločnosti. E. Durkheim, odhaľujúci štruktúru spoločnosti, upriamil pozornosť na jej dve zložky, ktoré sú v interakcii. Prvým sú materiálne a duchovné hodnoty, predovšetkým právo, umenie, zvyky, ktoré nie sú „hybnou silou dejín“. Druhým sú ľudia ako kolektívne prostredie. Na štúdium ich vzájomného vplyvu, zdôraznil, je potrebné konkrétne – historicky. Keďže sa napríklad kriminalita vyskytuje vo všetkých alebo vo väčšine spoločností, Durkheim ju považuje za normálny jav. Ale niektoré javy, ktoré sa koncom 19. storočia zdali byť bežné vo všetkých vyspelých krajinách, ako napríklad nárast počtu samovrážd, oslabenie ich morálneho odsúdenia, určité typy ekonomických kríz a pod., kvalifikoval ako patologické.

E. Durkheim zdôvodnil pojem „anómia“ (absencia normy, absencia zákona). Touto koncepciou označuje stav hodnotovo-normatívneho vákua a krízové ​​obdobia vo vývoji spoločnosti. To znamená, že staré sociálne normy a hodnoty už nefungujú a nové chýbajú. Vedec pri vysvetľovaní „anómie“ vyčleňuje ako hlavný taký sociálny stav, v ktorom neexistuje žiadna regulácia správania jednotlivca, predovšetkým morálna a právna. Východisko z „anómie“ videl vo vývoji ekonomiky, v jej normatívnej regulácii s prihliadnutím na právo.

E. Durkheim vo svetle „anómie“ vysvetlil aj dôvod samovrážd v spoločnosti, pretože sa mu zdali jednou z foriem, v ktorých by sa prenášala sociálna choroba celej spoločnosti.

Max Weber (1864-1920) citeľne ovplyvnil charakter a obsah európskej sociológie práva. Nemecký vedec, zakladateľ „pochopenia“ sociológie a teórie sociálne pôsobenie, aplikoval svoje princípy na štúdium politickej moci, náboženstva, práva. Sociológia je podľa Webera „chápavá“, pretože študuje správanie jednotlivca, ktorý dáva do svojich činov určitý význam. A jadrom takejto sociológie je myšlienka racionality, ktorá sa odráža aj v súčasnej spoločnosti.

M. Weber vo svojich názoroch odhaľuje interpretáciu politickej moci. Za atribút sociálneho konania na základe svojej teórie sociálneho konania považuje vzájomné očakávanie vhodného správania všetkými subjektmi participujúcimi na politických vzťahoch. To je to, čo zabezpečuje legitimitu nadvlády: tí, ktorí vládnu, očakávajú, že ich príkazy budú poslúchané; tí, ktorí sú riadení, očakávajú smernice určitého obsahu. Vzniká tak predpoklad-trend, ktorý poskytuje možnosť najracionálnejšieho správania v politickej sfére a umožňuje dosiahnuť maximálnu efektivitu medziľudských vzťahov.

M. Weber na základe svojej metodológie analyzuje legitímne typy štátu. Rozlišuje tri legitímne typy nadvlády a podľa toho tri typy motívov poslušnosti:

dominancia v dôsledku povinných právnych postojov a osobnej obchodnej kompetencie;

dominancia v dôsledku „móresov“ v spoločnosti;

nadvláda založená na jednoduchej osobnej motivácii subjektov.

Zároveň len pri prvom type nadvlády je motívom poslušnosti v konečnom dôsledku osobný záujem korelovaný so záujmami iných, čo dáva podnet k racionálnemu konaniu.

V súvislosti s potrebou vylúčiť predstaviteľov štátnej moci z korupcie M. Weber uvádza nasledovné. Za ceteris paribus sa domnieva, že s vôľou ľudu je potrebné voliť do úradov ľudí, ktorí majú nielen duchovné bohatstvo, ale aj určité materiálne podmienky. Zo sociálno-psychologického hľadiska je takáto osoba vhodnejšia na vykonávanie samostatnej právnej politiky.

Rakúsky právnik O. Ehrlich (1862-1923) zohral významnú úlohu pri formovaní európskej sociológie práva. Treba si uvedomiť, že jeho celostné poňatie práva je komplikované a rozporuplné. Začína prepojením vývoja a podstaty práva so sociálnou štruktúrou spoločnosti vrátane rodiny, stavovských organizácií, združení ľudí, štátnych štruktúr. Ehrlich tak upozorňuje na spoločenskú podmienenosť práva. Jeho výklad práva je zároveň veľmi široký, pretože všetky spoločenské javy považuje za právne.

Spolu s tým je zásluha O. Erlicha v tom, že prekračuje jasnú demarkačnú čiaru medzi oblasťou práva, právnym štátom a ostatnými oblasťami spoločenského života: morálkou, umením, náboženstvom atď. Poznamenal tiež, že štát nezakladá svoju činnosť len na zákonných požiadavkách. A predsa rakúsky učenec neopodstatnene rozširuje pojem práva. Štátom sankcionované zákonné predpisy sú podľa jeho názoru len súčasťou zákona. Spolu s nimi funguje takzvaný „Živý zákon“, konkrétne také typy pravidiel správania, ktoré podľa jeho výkladu vytvárajú ľudia každú minútu v procese ich komunikácie. Prirodzene, pred príchodom ústavy a vlastníctva existoval istý „spoločenský zákon“, ktorého predmetom bol postoj a správanie človeka. Sotva však možno súhlasiť s tým, že išlo o „právo“ v pravom zmysle slova, predstavujúce normy správania schválené požiadavkami štátu. Práve toto je slabý článok myšlienok O. Erlicha „O živom práve“. Faktom je, že jasne nerozlišuje medzi pravidlami správania, ktoré nepotrebujú na ich dodržiavanie štátnu povinnú sankciu, a pravidlami správania, ktoré priamo súvisia so zákonnými sankciami.

Treba zdôrazniť, že v niektorých krajinách západná Európa v našej dobe sa sociológia práva zameriava na skúmanie podstaty a špecifík celého radu dôležitých aspektov právneho vedomia, právnych vzťahov a právnej činnosti. Charakteristická je v tomto duchu „škandinávska“ škola sociológie práva. Jeho významnými vývojármi sú výskumníci ako A. Hegerstrom, V. Lundstedt, S. Prihrávka, V. Oberth, H. Klette, W. Goldschmidt, T. Eckgoff a i.. Ich diela sa zaoberajú problematikou sociálneho obsahu zmyslu pre spravodlivosť a jeho rozvoja u mladej generácie; rešpektovanie noriem súdneho práva zo strany poľnohospodárskych pracovníkov; postoje podnikateľov k právu; rešpektovanie práv pracovníkov v domácnosti; práca vodičov v stave opitosti; činnosti vládnych predstaviteľov pri vývoji trestného práva v Grónsku.

Pozoruhodná je aj činnosť „talianskej“ školy sociológie práva. Jej predstavitelia (A. Pagani; G. Martinotti, E. Moriondo a ďalší) sa zameriavajú na skúmanie sociálneho pôvodu sudcov, výkon súdnictva, skúmanie verejnej mienky o činnosti a efektívnosti súdov. Je potrebné poznamenať Talianske centrum pre sociológiu práva (Milán). Centrum na čele s vedcami R. Trevesom a V. Ferrarim spája úsilie niekoľkých desiatok talianskych právnych sociológov. Dlhé roky vydáva časopis „Sociológia práva“, na ktorom plodne spolupracujú známi európski právni vedci a sociológovia ako A. Arno, R. Dahrendorf, L. Friedman.

Francúzska škola má citeľný vplyv na sociológiu práva v našej dobe. Takže na základe kontinuity myšlienok E. Durkheima sa teraz aktívne rozvíja skutočné problémy legislatívy vo Francúzsku. Pod vedením napríklad J. Carbonniera v 70.-80. sa uskutočnilo štúdium v ​​odbore občianske a rodinné právo. Stanovuje, že sociológia práva nepokrýva celé právo, všetky jeho odvetvia. Jadrom sociológie práva je podľa francúzskeho vedca občianske právo.

J. Carbonnier sa domnieva, že sociológia práva je odvodená od sociológie, ktorá sa vyvinula ako jej vetva a po získaní nezávislosti aktívne interaguje so všeobecnou sociológiou. Zároveň ostro odlišuje právnu sociológiu a tradičnú judikatúru, ba dokonca ju oponuje, pričom tvrdí, že tá posledná je nositeľom dogmatického prístupu a tá prvá je centrom nedogmatického štúdia práva.

Vedec z Francúzska má množstvo zaujímavých názorov na vzťah právnej sociológie so všeobecnou sociológiou, s inými humanitné vedy, o vnútornej diferenciácii právnej sociológie, o rôznych formách právnej psychológie (sociálnej, národnej, individuálnej).

V našej dobe významný francúzsky právnik A. Arno organizoval efektívnu prácu Medzinárodného inštitútu pre sociológiu práva. Každoročne organizuje rôzne konferencie a vedecké semináre na aktuálne moderné otázky sociológie práva, na ktorých sa zúčastňujú známi vedci z mnohých európskych krajín. Je tiež pozoruhodné, že v inštitúte bolo zriadené Dokumentačné centrum, ktoré zhromaždilo rozsiahlu databázu založenú na výsledkoch mnohých sociálnych a právnych štúdií vykonaných v mnohých krajinách sveta. Ďalší slávny francúzsky vedec Karagelopoulis na základe výsledkov o sociologický výskum, predložil originálny koncept, ktorého podstatou je systematický rozbor štruktúry právneho poznania v spoločnosti a reálne vznikajúcej verejnej mienky o práve. Zaujímavý výskum v oblasti sociológie práva, napomáhajúcej legislatívy spolu s nespochybniteľnými poprednými vedcami z Francúzska a Talianska prebieha v Dánsku, Fínsku, Švédsku a ďalších európskych krajinách. Pod vedením B. Marie Blagwow sa tak v posledných rokoch v Dánsku úspešne uskutočnila séria štúdií v oblasti pracovného práva. Jeho výsledky prispeli k pozitívnym zmenám v tejto oblasti. V posledných rokoch vo Fínsku R. Blum študoval podstatu a povahu právnych vedomostí vo svojej krajine, analyzoval problém „právneho vedomia“ a postoja občanov k súdnej praxi a odhalil význam právneho vedomia pre prevenciu kriminality.

Pod vedením P. Wincksa sa pravidelne uskutočňujú sociologické štúdie verejnej mienky o problémoch trestného práva v Belgicku. Ich výsledky berú do úvahy právne organizácie krajiny. V Nemecku v posledných rokoch slávny vedec Kosupen na základe výsledkov svojho výskumu vybudoval zaujímavú hypotézu o špecifikách štruktúry právneho poznania v krajine a ich odraze vo verejnej mienke obyvateľstva.

Významne prispel k rozvoju sociológie práva predstaviteľ Uhorska K. Kulchar. Tvorivo skúma zložité otázky o mieste sociológie práva vo vede, o vzťahu teórie práva, filozofie práva a sociológie práva. Vedec venoval osobitnú pozornosť tomu, že na rozdiel od štúdia práva vo filozofickom aspekte, ako najširšom v kognitívnom zmysle, sociológia práva považuje genézu, fungovanie a vývoj práva za spoločensky podmienený jav. Ide podľa K. Kulchara o štúdium úlohy práva pri formovaní správania ľudí, ako faktora nepriameho vplyvu na záujmy a potreby más v kombinácii s cieľmi právnej regulácie. Rozvíja tiež plodný prístup k chápaniu všeobecnej teórie práva ako teórie, ktorá odráža jednotu filozofického, sociologického a špeciálneho právneho chápania práva.

K viacerým všeobecným problémom sociológie práva K. Kulchar odkazuje na objasnenie sociologických aspektov zákonodarnej činnosti, ako aj činnosti orgánov činných v trestnom konaní. Týmito otázkami sa zaoberajú maďarskí vedci na základe materiálov sociologických štúdií uskutočnených v rôznych európskych krajinách.

Vývoj sociológie práva v Európe má teda svoje historické korene a je podmienený objektívnymi faktormi spoločenského vývoja, predovšetkým hlbokým štúdiom sociálnych procesov v spoločnosti, túžbou po ich dôkladnom pochopení a efektívne ovplyvňovaní celého systému dominantného práva.

40) Utopický socializmus Saint-Simon a C. Fourier.

Utopický socializmus - SAINT-SIMON, FOURIER, OWEN

Katastrofy kapitalistického vykorisťovania prinútili najpokročilejších ľudí zamyslieť sa nad tým, ako vybudovať spoločnosť novým spôsobom, bez vlastníkov, bez vykorisťovania. Vo vyspelých kapitalistických krajinách prichádzali utopickí socialisti s plánmi na transformáciu kapitalistickej spoločnosti.

Najvýraznejšími predstaviteľmi utopického socializmu boli Saint-Simon a Fourier vo Francúzsku a Owen v Anglicku.

Ostro, ostro odsúdili kapitalistické vykorisťovanie a snívali o novom, lepšom, spravodlivom systéme, o živote bez vykorisťovania, bez chudoby, bez vojen. Keď si však stanovili vznešený, vznešený cieľ zbaviť ľudstvo vykorisťovania, nevedeli, ako prísť k dobrému, spravodlivému životu. Mysleli si, že sa to dá zaobísť aj bez triedneho boja, že stačí len vymyslieť novú štruktúru spoločnosti, dať príklad, ako sa dá žiť novým spôsobom, a potom sa dosiahne víťazstvo nad chudobou. Zatiaľ nenašli spôsob, ako zrušiť vykorisťovanie. Preto ich plány vybudovať socialistickú spoločnosť len propagandou zostali nerealizovateľnými snami a ich socializmus bol nerealizovateľný, utopický.

Yandex.DirectBase na kotúčoch

V Borozdinovskaya Estate je niečo na zahryznutie! Ryba a relax za ceny roku 2014.

stanya.rf

Adresa a tel

Nike - nová kolekcia 2015

Real Nike v internetovom obchode WB.RU. Zľavy pre stálych zákazníkov až do 20%

Svätý Šimon.

Francúzsky utopický socialista Henri Saint-Simon (1760-1825) sa narodil v šľachtickej rodine a získal vynikajúce vzdelanie. V devätnástich rokoch prišiel do Ameriky ako dôstojník francúzskeho zboru, vyslaný na pomoc americkým kolonistom, ktorí bojovali za nezávislosť. V Amerike bojoval statočne. Na konci vojny sa dvadsaťtriročný Saint-Simon vrátil do Francúzska v hodnosti plukovníka kráľovských vojsk, vyznamenaný rozkazmi. Pred ním sa otvorila skvelá kariéra, bol vymenovaný za veliteľa dôležitej pevnosti Metz, ale opustil vojenskú službu.

Zaumienil si spojiť všetky poznatky ľudstva do koherentného systému, transformovať vedu. Saint-Simon, ktorý cítil nedostatok svojich vedomostí pre túto veľkú vec, vstúpil ako štyridsaťročný na vyššiu polytechnickú školu ako študent. Pohltený vedeckým výskumom žil svoje posledné peniaze. Manželka ho opustila. Saint-Simon vstúpil do záložne ako prepisovač. V tom čase sa stretol s bývalým sluhom a ponúkol mu, že bude bývať u neho.

Utópia je názov neexistujúceho ostrova, kde nie je súkromný majetok. O tomto ostrove písal začiatkom 16. storočia. Thomas More.

Saint-Simon sa vzdal miesta v záložni a začal žiť z almužny svojho bývalého sluhu. Vo dne v noci pracoval na pláne reorganizácie ľudskej spoločnosti. Tu utrpel novú ranu. Sluha je mŕtvy. Saint-Simon prepisoval svoje diela ručne (nikto ich nechcel tlačiť) a posielal ich rôznym ľuďom spolu s takýmito listami: „Vážený pane. Buď mojím záchrancom Zaujatý výlučne spoločnými záujmami som zanedbával svoje vlastné záležitosti a tým som sa dostal do tejto pozície: Nemám čo jesť, pracujem bez ohňa. Dokonca som predal svoje oblečenie, aby som mohol prepísať svoju skladbu. Túžba po vede, po verejnom blahu, túžba nájsť prostriedky na mierové ukončenie krízy, v ktorej sa európska spoločnosť nachádza, ma priviedla do takého nešťastného postavenia... “Bohatí ľudia však ani nečítali Saint-Simonove rukopisy. Čoskoro zomrel v náručí učeníkov, ktorí sa v tom čase objavili s ním. Jeho posledné slová boli: „Pamätajte, že ak chcete dosiahnuť veľké veci, musíte sa inšpirovať... Celý môj život je túžbou poskytnúť ľuďom čo najslobodnejší rozvoj ich schopností.“ Potom po krátkom tichu umierajúci povedal, že čoskoro sa vytvorí partia robotníkov a že jej patrí budúcnosť.

Ďalší francúzsky utopický socialista Charles Fourier (1772-1837) bol obchodným úradníkom. Vo svojich dielach obzvlášť nenávistne odsudzoval obchodníkov, ich nečestné metódy a špekulácie. Stigmatizoval konkurenciu, nedostatok plánovania, neusporiadanú výrobu v kapitalizme. Fourier napísal, že v kapitalistickom systéme všetci pracujúci trpia nezamestnanosťou a hladom, sú v chudobe, hoci veľa produktov sa vyrába ich rukami. Fourier poznamenal, že v kapitalizme sú záujmy členov spoločnosti nepriateľské. „Lekár chce čo najviac chorôb a prokurátor chce súdne spory v každej rodine. Architekt sníva o požiaroch, ktoré by zničili štvrtinu mesta, a sklenár sníva o krupobití, ktoré by rozbilo všetky okná ... “, napísal Fourier.

Fourier navrhol transformovať kapitalistickú spoločnosť. Vyzval všetkých, aby organizovali falangy a stavali nové budovy pre falangy podľa plánu, ktorý vypracoval. Falanga v starovekom svete sa nazývala vojenská formácia, pohyb v trojuholníku s kopijami tlačenými dopredu. Takáto falanga narazila do radov nepriateľa a zlomila jeho systém. Fourier veril, že ak zorganizujete falangy, komunity, narazia do nich starý svet a povedie k jej reorganizácii príkladom, cestou TPZZhZza, mierovou cestou. Obydlia, polia, plantáže a stajne falangy by mali byť úplne iné ako v tých dedinách a dedinách, kde ľudia žijú v neporiadku. Členovia falangy by mali bývať v spoločnom dome. Taký dom, v ktorom žije falanga, Fourier nazval falanga. Už nebude delenie na mesto a krajinu, bolo atraktívne a neunavovalo, robotník sa sťahuje z jedného robotníka k druhému najlepšie výsledky.

Ale prvky kapitalistických vzťahov sa vo falange zachovali. Zisky tamojšieho podniku sa mali rozdeliť medzi členov falangy a kapitalistov. Práca a talent (robotníci) mali dostávať 2/3 príjmu a 1/3 bola určená pre kapitalistov, ktorí investovali do stavby falanstra.

Fourier ostro kritizoval zlozvyky a katastrofy kapitalizmu a zároveň vykreslil budúcu spoločnosť vo veľmi jasných farbách. Napísal, že ľudia sa dožijú až 144 rokov, svet budú obývať nové druhy zvierat, najmä „anti-veľryby“, ktoré budú slúžiť ľuďom, že budú chovať špeciálne plemeno „antitigrov“ a „antikrokodílov“, ktoré budú; poslušne plniť vôľu človeka. Povedal, že voda v moriach a oceánoch stratí svoju slanú chuť, bude sladká ako limonáda Zaujímavý je Fourierov nápad, že okolo Zeme sa dajú vypustiť štyri obrovské umelé mesiace a že potom v noci bude svietiť ako cez deň. Fourier tiež sníval o tom, že milióny ľudí zaútočia na Saharu a iné púšte a premenia ich na kvitnúce záhrady.

Spolu s fantastickými snami mal Fourier úžasné myšlienky o budúcnosti ľudstva, najmä o možnosti socialistického systému. Preto o ňom Engels napísal:

„Teší nás, že zárodky brilantných nápadov a brilantných myšlienok prenikajú cez fantastický obal na každom kroku...“

Fourier však podobne ako Saint-Simon triedny boj popieral. Veril, že v Európe je veľa bohatých ľudí, ktorí môžu dať peniaze na zariadenie falangov. Fourier napríklad písal listy cisárovi Napoleonovi I., bankárovi Rothschildovi a ďalším bohatým ľuďom so žiadosťou o pomoc. Dokonca určil stále úradné hodiny a čakal, no neúspešne, kým sa v jeho byte objavia boháči, aby sa podieľali na reštrukturalizácii sveta.

41) Politické a právne myšlienky marxizmu.

Marxizmus sa formoval ako samostatná doktrína v druhej polovici 40. rokov 20. storočia. 19. storočie Marx napísal, že rozhodujúce body nového svetonázoru boli prvýkrát vedecky uvedené v Bíde filozofie (vydal Marx v roku 1847) a v Manifeste Komunistická strana(napísali a vydali Marx a Engels v rokoch 1847-1848).

Politická a právna teória Karla Marxa (1818-1883) a Friedricha Engelsa (1820-1895) sa formovala v procese formovania marxistickej doktríny ako celku. Veľký vplyv na túto teóriu mali myšlienky francúzskych socialistov a komunistov. Je dobre známe, že francúzsky socializmus je jedným zo zdrojov marxizmu. Marx sa stal socialistom (komunistom) v Paríži, kde žil v rokoch 1843-1845.

Zoznámenie sa s početnými a rozmanitými politickými učeniami francúzskych socialistov a komunistov zanechalo odtlačok v politickom a právnom učení Marxa, najmä preto, že jeho hlavné záujmy a vedecký výskum boli v oblasti politickej ekonómie. Nejde len o to, že významná časť „Manifestu komunistickej strany“ sa textovo zhoduje s „Výkladom učenia Saint-Simon“, ktorý zostavili saintsimonisti, pričom autori „Manifestu“ vždy nahrádzajú slovo „vykorisťovanie“ pojmom „boj“*. S najväčšou pravdepodobnosťou išlo o polemický prostriedok, ktorý mal zdôrazniť aktívny, útočný princíp, ktorý je základom variantu komunistickej ideológie, ktorú podporovali Marx a Engels. Ešte dôležitejšie je, že mnohé ustanovenia politickej a právnej ideológie, ktoré sa niekedy považujú za vlastnosť výlučne marxistickej teórie, boli známe a široko rozšírené vo francúzskej socialistickej a komunistickej literatúre 20. – 40. rokov. 19. storočie Ide o ustanovenia o buržoáznej povahe vtedajšieho štátu a práva, o nevyhnutnosti sociálnej revolúcie, o potrebe diktatúry** v období prechodu od kapitalizmu k socializmu či komunizmu, ako aj o myšlienke zániku štátu za komunizmu. Všetky tieto ustanovenia však boli zahrnuté do systému logicky súvislej a pomerne originálnej doktríny, ktorú vypracovali Marx a Engels.

* Napríklad Saint-Simonisti napísali: "Človek až doteraz vykorisťoval človeka. Páni, otroci; patricijovia, plebejci; seigneurovia, nevoľníci; vlastníci pôdy, nájomníci; povaleči, robotníci - taká je progresívna história ľudstva dodnes." Komunistický manifest to hovorí takto: „Dejiny všetkých dovtedy existujúcich spoločností boli dejinami triednych bojov.

Slobodník a otrok, patricij a plebejec, statkár a nevoľník, pán a tovariš, skrátka utláčateľ a utláčaný, boli medzi sebou vo večnom antagonizme, viedli neprerušovaný, teraz skrytý, teraz otvorený boj, ktorý sa vždy skončil revolučnou reorganizáciou celej spoločenskej stavby alebo spoločnou smrťou bojujúcich tried.

** Myšlienky Marxa a Engelsa o diktatúre proletariátu sú natoľko blízke myšlienkam Augusta Blanquiho, že v roku 1850 Marx a Engels uzavreli dohodu s predstaviteľmi Blancy v Londýne, ktorej základom bolo uznanie za spoločný cieľ zvrhnúť moc privilegovaných tried a podriadiť tieto triedy diktatúre francúzskej vlády až do zavedenia pro. ánsky komunizmus, M., 1960, s. 346).

Medzi hlavné ustanovenia marxizmu patrí doktrína základu a nadstavby. Základ - ekonomická štruktúra spoločnosti, súbor výrobných vzťahov nezávislých od vôle ľudí, ktoré sú založené na tej či onej forme vlastníctva; tieto vzťahy zodpovedajú určitej fáze vývoja výrobných síl. Vzniká na základe a určuje právnu a politickú nadstavbu, ktorej zodpovedajú formy spoločenského vedomia. Štát a právo ako súčasti nadstavby vždy vyjadrujú vôľu a záujmy triedy, ktorá v danom systéme výroby ekonomicky dominuje. Marx napísal, že ázijský, antický, feudálny a buržoázny spôsob výroby sú progresívne epochy vo vývoji spoločnosti a buržoázne výrobné vzťahy sú poslednou antagonistickou formou spoločenskej výroby. Jedna sociálno-ekonomická formácia je nahradená druhou v dôsledku triedneho boja, sociálnej revolúcie, ktorá nastáva, keď sa neustále rozvíjajúce sa výrobné sily dostanú do konfliktu, v rozpore so zastaraným systémom výrobných vzťahov (základ spoločnosti). Po sociálnej revolúcii nastáva revolúcia v celej rozsiahlej nadstavbe.

Marx a Engels zdôvodňujúc nevyhnutnosť a blízkosť násilnej komunistickej revolúcie tvrdili, že v 40. rokoch. 19. storočie kapitalizmus sa už stal brzdou spoločenského rozvoja. Proletariát považovali za silu schopnú vyriešiť rozpor medzi rastúcimi výrobnými silami a kapitalistickými výrobnými vzťahmi, ktoré bránia ich rastu a ktorá po vykonaní svetovej komunistickej revolúcie vybuduje novú, pokrokovú spoločnosť bez tried a politickej moci.

Marx a Engels vždy prikladali veľkú dôležitosť odhaľovaniu triednej podstaty štátu a práva. "Moderná štátna moc," napísali, "je len výborom, ktorý riadi spoločné záležitosti celej buržoáznej triedy." V knihe Pôvod rodiny, súkromného vlastníctva a štátu (1884) Engels tvrdil, že štát vznikol v dôsledku rozdelenia spoločnosti na triedy s protikladnými ekonomickými záujmami a že sám je „štátom výlučne vládnucej triedy a vo všetkých prípadoch zostáva v podstate strojom na potlačenie utláčanej, vykorisťovanej triedy“. Engels v tom istom diele načrtol typizáciu štátov podľa ich triednej podstaty (otrokárske, feudálne, kapitalistické štáty).

Podľa učenia Marxa a Engelsa má právo aj triedny charakter. V „Manifeste komunistickej strany“, rétoricky sa odvolávajúc na buržoáziu, napísali: „Vaším právom je iba vôľa vašej triedy povýšená na zákon, vôľa, ktorej obsah je určený materiálnymi podmienkami života vašej triedy.“

Triedny prístup k štátu a právu v marxistickej teórii je spojený s myšlienkou proletárskej komunistickej revolúcie: „Proletariát si vytvára svoju vládu násilným zvrhnutím buržoázie“. V komunistickom manifeste

Predmetom mojej štúdie je takzvaná slobodná vôľa, ktorá je, žiaľ, v protiklade k doktríne, ktorá sa mylne nazýva filozofická nevyhnutnosť, a občianska alebo sociálna sloboda, vlastnosti a limity tejto moci, ktorú možno právom uznať za súčasť spoločnosti nad jednotlivcom.

Táto otázka bola zriedkavo vznesená a sotva kedy sa o nej vôbec uvažuje vo všeobecných pojmoch, ale napriek tomu bola súčasťou všetkých praktických otázok našej doby, mala silný vplyv na ich praktické riešenie a čoskoro pravdepodobne príde čas, keď bude uznaná za najdôležitejšiu otázku budúcnosti.

O autorovi: John Stuart Mill (20. máj 1806, Londýn – 8. máj 1873, Avignon) bol britský filozof, ekonóm a politik. Už od malička prejavoval intelektuálny talent, o rozvoj ktorého sa všemožne pričinil jeho otec James. John sa začal učiť gréčtinu vo veku troch rokov...

S knihou „O slobode“ čítajte aj:

Ukážka knihy „O slobode“

O slobode

John Stuart Mill - zakladateľ anglického pozitivizmu, ekonóm a politik, jeden z najvýznamnejších filozofov 18. storočia.

Problematika občianskej slobody, ktorú autor rozoberá v eseji „O slobode“, vzrušuje ľudské mysle z dávnych čias. Avšak ani dnes nielenže nestratil svoj význam, ale stal sa ešte naliehavejším a zostal najkontroverznejším a najvýznamnejším.

Autor svoje pokrokové názory, ktoré ďaleko predbiehajú dobu, podrobne a zdôvodnený, spája v sebe brilantné poznatky ekonómie, politológie, ale aj logiky a etiky. Z tohto dôvodu je kniha „O slobode“ výborným podnetom na zamyslenie, otvorená novým významom a interpretáciám.

John Stuart Mill o slobode

Kapitola I. Úvod

Predmetom môjho skúmania nie je takzvaná slobodná vôľa, čo je, žiaľ, v protiklade s doktrínou falošne nazývanou doktrínou filozofickej nevyhnutnosti, ale občianska alebo sociálna sloboda, vlastnosti a limity tejto moci, ktorú možno právom uznať za súčasť spoločnosti nad jednotlivcom. Táto otázka bola zriedkavo vznesená a sotva kedy sa o nej vôbec uvažuje vo všeobecných pojmoch, ale napriek tomu bola súčasťou všetkých praktických otázok našej doby, mala silný vplyv na ich praktické riešenie a čoskoro pravdepodobne príde čas, keď bude uznaná za najdôležitejšiu otázku budúcnosti. Presne povedané, táto otázka nie je nová – možno dokonca povedať, že takmer od najvzdialenejších čias v istom zmysle ľudí rozdeľovala; je v štádiu pokroku, do ktorého teraz vstúpila najcivilizovanejšia časť ľudstva, je prezentovaný v úplne nových podmienkach, a preto si vyžaduje úplne inú a dôkladnejšiu úvahu.

Boj medzi slobodou a mocou je najostrejšou črtou v tých častiach dejín, ktoré poznáme najviac, a najmä v dejinách Ríma, Grécka a Anglicka. V staroveku sa tento boj odohrával medzi poddanými alebo určitými triedami poddaných a vládou. Sloboda potom znamenala ochranu pred tyraniou politických vládcov, mysliac si (s výnimkou niektorých gréckych demokracií), že vládcovia už na základe svojho postavenia musia mať nevyhnutne svoje vlastné osobitné záujmy, ktoré sú v protiklade so záujmami ovládaných. Politická moc v tých časoch zvyčajne patrila jednej osobe alebo celému kmeňu alebo kaste, ktorá ju získala buď dedičstvom, alebo v dôsledku výbojov, a nie v dôsledku túžby ovládaných - a ovládaní sa spravidla neodvážili a možno ani nechceli túto moc pred nimi napadnúť, hoci sa snažili chrániť všemožnými utláčateľskými opatreniami, hľadeli na svojich utláčateľov, hľadeli na svoju vládu. ako zbraň, ktorá by sa dala rovnako použiť proti nim, ako aj proti vonkajším nepriateľom. Potom sa uznalo za nevyhnutné, aby v spoločnosti existoval taký predátor, ktorý by bol dostatočne silný na to, aby obmedzil ostatných predátorov a ochránil pred nimi slabých členov spoločnosti; ale keďže tento kráľ predátorov tiež nebol proti tomu, aby ho použil na úkor stáda, ktoré strážil, v dôsledku toho každý člen komunity cítil potrebu byť večne na stráži pred svojim zobákom a pazúrmi. Preto v tých časoch bolo hlavným cieľom, ku ktorému smerovalo všetko úsilie vlastencov, obmedzenie moci politických vládcov. Toto obmedzenie sa nazýva sloboda. Táto sloboda bola dosiahnutá dvoma rôznymi spôsobmi: alebo po prvé, prostredníctvom uznania takých výhod vládcom, nazývaných politická sloboda alebo politické právo, ktorých porušenie zo strany vládcu bolo považované za porušenie povinnosti a uznané za legitímny základ odporu a všeobecného povstania; alebo po druhé, vytvorením ústavných bariér. Táto druhá metóda sa objavila neskôr ako prvá; spočívala v tom, že na niektoré z najdôležitejších mocenských úkonov bol potrebný súhlas spoločnosti alebo nejakej inštitúcie, ktorá bola považovaná za reprezentanta verejného záujmu. Vo väčšine európskych štátov musela politická moc viac-menej podliehať prvému z týchto spôsobov obmedzenia. Ale pri druhom spôsobe to tak nebolo a zriadenie ústavných - alebo tam, kde existovali, ich zdokonalenie - sa všade stalo hlavným cieľom obdivovateľov slobody. Vo všeobecnosti liberálne ašpirácie neprekračovali ústavné obmedzenia, pokiaľ sa ľudstvo uspokojilo s tým, že stavia jedného nepriateľa proti druhému a súhlasí s tým, že sa uzná za pána, pod podmienkou, že má len viac či menej účinné záruky proti zneužitiu svojej moci.

Ale postupom času vo vývoji ľudstva konečne prišla epocha, keď ľudia prestali vnímať nevyhnutnú potrebu vlády byť mocou nezávislou od spoločnosti, ktorá má svoje osobitné záujmy, odlišné od záujmov ovládaných. Bolo uznávané ako najlepšie, že vládcovia štátu boli volení ovládanými a nahradení podľa vlastného uváženia. Ustálil sa názor, že len tak sa možno chrániť pred zneužitím moci. Niekdajšiu túžbu po vytvorení ústavných bariér tak postupne vystriedala túžba zaviesť také vlády, kde by moc bola v rukách volených a dočasných vládcov – a k tomuto cieľu smerovalo všetko úsilie ľudovej strany všade, kde takáto strana existovala. Keďže v dôsledku toho boj za slobodu stratil svoj pôvodný význam boja ovládaných proti vládcom a stal sa bojom o nastolenie takých vlád, ktoré by si na určitý čas volili samotní ovládaní, vznikla myšlienka, že obmedzenie moci vôbec nemá taký význam, aký sa mu pripisuje, že je potrebné len pri existencii takých vlád, ktorých záujmy sú proti vládnutiu, ale nie je možné, aby sa obmedzovali záujmy, ktorým vládnu. nebude mať iné záujmy a inú vôľu ako záujmy a vôľu ľudu, ale za takýchto vládcov nebude potrebné, aby ľud obmedzoval moc, pretože obmedzovaním moci by sa potom chránila pred vlastnou vôľou: ľud sa nebude tyranizovať. Verilo sa, že keď má vládcov, ktorí sú mu zodpovední a ktorých môže nahradiť podľa vlastného uváženia, môže im zveriť moc bez akýchkoľvek obmedzení, pretože táto moc potom nebude ničím iným, než jeho vlastnou mocou, len sústredenou určitým spôsobom kvôli pohodlnosti. Takéto chápanie, alebo, správne povedané, takéto pocity boli spoločné pre celú poslednú generáciu európskeho liberalizmu a na európskom kontinente prevládajú dodnes. Stále existujú len, ako geniálna výnimka, aj politickí myslitelia, ktorí uznávajú existenciu istých hraníc, za ktoré by vládna moc nemala siahať, pokiaľ vláda nie je jednou z tých, ktoré by podľa nich vôbec nemali existovať. Možno by takýto trend ešte prevládal aj u nás v Anglicku, keby sa nezmenili okolnosti, ktoré ho kedysi podporovali.

Úspech často odhaľuje také zlozvyky a nedostatky, ktoré sa pri neúspechu ľahko skryjú pred pozorovaním: táto poznámka platí rovnako nielen pre ľudí, ale aj pre filozofické a politické teórie. Názor, že ľud nemá potrebu obmedzovať svoju moc nad sebou samým, sa môže zdať ako axióma, pokiaľ ľudová vláda existovala len ako sen alebo ako tradícia zašlých čias. Tento názor nemohli otriasť ani také mimoriadne udalosti, ktoré vyplynuli z bežného poriadku vecí, ako niektoré z tých, ktoré poznačili Francúzsku revolúciu, pretože tieto udalosti boli dielom len niekoľkých, ktorí uchopili moc do vlastných rúk a na vine neboli ľudové inštitúcie, ale aristokratický a monarchický despotizmus, ktorý spôsobil takú strašnú kŕčovitú explóziu. Ale keď sa vytvorila obrovská demokratická republika a zaujala svoje miesto v medzinárodnej rodine ako jeden z jej najmocnejších členov, potom sa volená a zodpovedná vláda stala predmetom pozorovania a kritiky, ako je to v prípade každej veľkej skutočnosti. Potom si všimli, že také slovné spojenia ako samospráva a moc ľudu nad sebou samým nie sú úplne presné. Ľud s mocou nie vždy predstavuje identitu s ľudom podliehajúcim tejto moci a takzvaná samospráva nie je takou vládou, kde si každý vládne sám, ale vládou, kde každého riadia všetci ostatní. Navyše, vôľa ľudu nie je v skutočnosti nič iné ako vôľa najpočetnejšej alebo najaktívnejšej časti ľudu, teda vôľa väčšiny, alebo tých, ktorým sa podarí vynútiť si uznanie za väčšinu – ľudová moc môže mať teda motívy utláčať časť ľudu, a preto sú potrebné opatrenia aj proti jej zneužívaniu, ako aj proti zneužívaniu akejkoľvek inej moci. Obmedzenie vládnej moci nad jednotlivcom preto nestráca na význame ani v prípade, keď sa tí, ktorí sú pri moci, zodpovedajú ľudu, teda väčšine ľudu. Tento názor sa nestretol s námietkami mysliteľov a našiel sympatie v tých triedach európskej spoločnosti, ktorých skutočné alebo imaginárne záujmy sa nezhodujú so záujmami demokracie, preto sa bez problémov šíril a v súčasnosti sa v politických špekuláciách „tyrania väčšiny“ zvyčajne zaraďuje medzi tie zlá, pred ktorými by sa mala spoločnosť mať na pozore.

Mysliaci ľudia si však uvedomujú, že keď sa samotná spoločnosť, t. j. spoločnosť kolektívne, stane tyranom vo vzťahu k jednotlivým jednotlivcom, ktorí ju tvoria, potom sa jej prostriedky tyranie neobmedzujú len na tie, ktoré môže mať len vládna moc. Spoločnosť môže presadzovať svoje vlastné nariadenia a robí to, a ak urobí nesprávne nariadenie, alebo také, ktorým zasiahne do toho, do čoho zasahovať nemá, tak v tomto prípade je jej tyrania hroznejšia ako všetky druhy politických tyranií, pretože hoci sa nespolieha na žiadne extrémne kriminálne opatrenia, je oveľa ťažšie pred nimi uniknúť – preniká hlbšie do všetkých detailov súkromného života a zotročuje samotnú dušu.

Preto nestačí mať ochranu len pred vládnou tyraniou, ale treba mať aj ochranu pred tyraniou názoru či pocitu prevládajúceho v spoločnosti - pred závažnosťou, ktorá je spoločnosti vlastná, hoci nie trestnoprávnymi opatreniami, násilne vnucovať jej myšlienky a jej pravidlá tým jedincom, ktorí sa od nej líšia vo svojich koncepciách - od jej sklonu nielen zastaviť, ak je to možné, vývoj takých jedincov, ktorí sú mimo, ale aj zastaviť, ak je to možné, akýkoľvek vývoj k dominantnému trendu. všetky individuálne črty, čo núti jednotlivcov prispôsobovať svoje postavy známym vzorom. Existuje hranica, za ktorou verejná mienka nemôže legitímne zasahovať do nezávislosti jednotlivca; je potrebné stanoviť túto hranicu, je potrebné ju chrániť pred porušovaním – je to rovnako potrebné, ako je potrebná ochrana pred politickým despotizmom.

To, že je takáto hranica nevyhnutná, je nesporné, ale praktická otázka, ako túto hranicu vytýčiť, ako zosúladiť osobnú nezávislosť a sociálnu kontrolu, je stále takmer nedotknutá. Všetko, čo robí ľudskú existenciu hodnotnou, je podmienené uvalením obmedzení na slobodu konania iných ľudí. Preto je potrebné, aby zákon – av prípadoch, ktoré nemôžu byť predmetom zákona, je potrebné, aby verejná mienka nútila ľudí dodržiavať určité pravidlá správania. Ale aké by tieto pravidlá mali byť - to je pre ľudí najdôležitejšia otázka a zatiaľ, až na pár výnimiek, je to jedna z otázok, pri riešení ktorých sa dosiahol najmenší úspech. Nebudú dve takéto storočia a sotva budú dve také krajiny, ktoré by túto otázku riešili rovnakým spôsobom. Nielen to: rozhodnutie jedného storočia sa zvyčajne stáva predmetom prekvapenia pre ďalšie storočie, rovnako ako rozhodnutie jednej krajiny pre druhú. Ak sa medzitým pozastavíme nad postojom ľudí určitej epochy a určitej krajiny k tejto otázke, uvidíme, že jej riešenie sa im zdalo rovnako ťažké, ako keby to nebola otázka a ľudstvo o nej už raz a navždy jednomyseľne rozhodlo. Pravidlá, ktoré im dominovali, sa im zdali nespochybniteľné, samozrejmé; táto takmer univerzálna ilúzia je jedným z príkladov magického vplyvu zvyku, ktorý je nielen, ako hovorí príslovie, druhou prirodzenosťou, ale neustále sa mylne považuje za prvý. Pôsobenie zvyku vylučuje v ľuďoch akúkoľvek pochybnosť o nemennosti prevládajúcich pravidiel správania, a toto pôsobenie je o to silnejšie, že ľudia zvyčajne necítia potrebu akéhokoľvek dôkazu, aby sa presvedčili o pravdivosti týchto pravidiel alebo ich ospravedlnili pred ostatnými. V predmetoch, na ktoré sa tieto pravidlá zvyčajne vzťahujú, sú dôkazy našich vlastných zmyslov hodné každého možného dôkazu a robia všetky dôkazy zbytočnými – taký je všeobecný názor, ktorý podporujú dokonca aj muži, ktorí o sebe tvrdia, že sú filozofmi. Každý človek má v sebe vrodenú túžbu, aby iní ľudia konali tak, ako on sám, a všetci ľudia, ktorí s ním sympatizujú, majú v tomto smere rovnakú túžbu s ním - to je to, čo skutočne riadi názor ľudí na pravidlá správania. Ľudia si samozrejme neuvedomujú, že ich názory na pravidlá správania sú určené ich osobným vkusom; no predsa nemôžeme ako vec osobného vkusu uznať také názory, ktoré na podporu svojej pravdivosti neuvádzajú žiadne argumenty, alebo sa namiesto argumentov odvolávajú na to, že si to myslia iní ľudia, pričom skutočnosť, že určitý názor zdieľa veľa ľudí, ani v najmenšom nedokazuje pravdivosť názoru, ale iba ukazuje, že určitý vkus nepatrí jednému, ale mnohým. Pre ľudí, ktorí neprekračujú všeobecnú úroveň, je ich osobný vkus, ak ho zdieľajú aj iní ľudia, nielen úplne dostatočným dôkazom, ale aj jediným základom ich koncepcií morálky, ktoré nie sú založené na náboženstve, ba dokonca im slúži ako hlavný vykladač tých morálnych pravidiel, ktoré im náboženstvo dáva. Preto názor ľudí na to, čo je chvályhodné a čo je odsúdeniahodné, závisí od tých rôznych príčin, ktoré ovplyvňujú formovanie tej či onej túžby v človeku, pokiaľ ide o správanie iných ľudí, a ktoré sú v tomto prípade také početné ako vo všeobecnosti pri formovaní akýchkoľvek túžob. Tieto dôvody spočívajú niekedy v stupni duševného rozvoja ľudí, inokedy v ich predsudkoch a predsudkoch - často v ich sociálnych ašpiráciách a nie zriedkavo v protispoločenských ašpiráciách, v závisti, pýche, pohŕdaní - ale väčšinou v ich legitímnych alebo nezákonných osobných cieľoch, v tých túžbach a obavách, ktoré v nich vyvolávajú ich osobné záujmy. Vo všetkých spoločnostiach, kde jedna trieda dominuje nad ostatnými, je veľká časť verejnej morálky určovaná záujmami vládnucej triedy a jej vedomím svojej nadradenosti. Vo vzťahoch medzi Sparťanmi a helotmi, medzi plantážnikmi a černochmi, medzi vládcami a ovládanými, medzi ušľachtilými a nečestnými, medzi mužmi a ženami teda väčšina pojmov vyplýva zo záujmov a pocitov vládnucej triedy a tieto pojmy následne ovplyvňujú morálne predstavy členov vládnucej triedy o ich vzájomných vzťahoch. Naopak, v tých spoločnostiach, kde trieda, ktorá kedysi dominovala, stratila svoju prevahu alebo kde sa jej prevaha stala nepopulárnou, sa nechuť k tejto prevahe často stáva hlavnou podmienkou ovplyvňujúcou morálne cítenie ľudí. Ďalším princípom, ktorý hrá dôležitú úlohu pri formovaní pravidiel správania, ktoré ľuďom ukladá zákon alebo verejná mienka, je servilita, túžba potešiť svojich dočasných pánov alebo bohov. Táto služobnosť, hoci je vo svojej podstate úplne egoistický pocit, predsa v sebe nemá nič pokrytecké – vyvoláva v ľuďoch antipatie, úplne úprimné, – práve tomuto pocitu ľudia vďačili za schopnosť upaľovať čarodejníkov a kacírov. Okrem toho v smere morálneho cítenia so všetkými týmito vplyvmi, nižšími vo svojej dôstojnosti, bol vždy podiel, a to dosť významný, aj ten, ktorý predstavoval očividný verejný záujem. Pravda, vplyv verejného záujmu na morálne koncepty zvyčajne nebol pre tento záujem samotný, nevyplýval z povedomia ľudí o význame, ktorý by mal mať verejný záujem vo vzťahu k ich činom, ale bol len dôsledkom sympatií alebo antipatií, ktoré tento záujem v ľuďoch vyvolával, a hoci ašpirácie týchto sympatií či antipatií nemali nič spoločné s ich morálnymi záujmami, alebo to mali len veľmi málo spoločného s morálnymi záujmami.

Záľuby a antipatie spoločnosti alebo najmocnejšej časti spoločnosti teda v skutočnosti určujú najmä to, ktoré konkrétne pravidlá sú jednotlivci povinní dodržiavať zo strachu, ak ich nedodržiavajú, z prenasledovania zákonom alebo verejnou mienkou. Ľudia, ktorí boli vo svojom duševnom vývoji a vo svojich citoch nad všeobecnou úrovňou, zvyčajne opustili samotný nedotknuteľný princíp, na ktorom bol tento poriadok vecí založený, hoci sa s ním v niektorých jeho konkrétnych aplikáciách dostali do rozporu. Zaoberali sa otázkou, čo by malo byť predmetom sympatií a antipatií k spoločnosti, a nie toho, či by sociálne sympatie a antipatie mali byť zákonom pre jednotlivcov. Nezastávali sa kacírov, nekonali v mene slobody, ale iba sa snažili zmeniť tie prevládajúce pocity, ktoré sa nezhodovali s ich osobnými pocitmi. Len v otázke náboženstva niektorí jednotlivci občas zaujali vyšší uhol pohľadu a tvrdošijne ho obhajovali: táto okolnosť je v mnohých ohľadoch veľmi poučná, a to nielen v tom, že je najvýraznejším príkladom omylnosti takzvaného morálneho cítenia, pretože odium theologicum u ľudí, ktorí sú úprimne zbožní, je najnemeniteľnejším prejavom tohto pocitu. Tí, ktorí ako prví zhodili jarmo takzvanej univerzálnej cirkvi, boli vo všeobecnosti tak málo ochotní pripustiť rozdiel v náboženských názoroch ako samotná cirkev. Keď však napokon po zúrivom boji, ktorý nepriniesol rozhodujúce víťazstvo ani jednej zo súperiacich strán, boli rôzne cirkvi alebo sekty nútené obmedziť svoje túžby na zachovanie toho, čo už mali, potom menšina, ktorá stratila nádej stať sa väčšinou, videla, že je potrebné zamerať všetko svoje úsilie len na to, aby tí, ktorých nemala čas konvertovať na jej vieru, nebránili v jej vyznávaní svoje osobitné náboženské presvedčenie. Moc spoločnosti nad jednotlivcom teda vyvolala priamy protest proti sebe takmer výlučne v otázke náboženstva a až v náboženskej sfére boli práva jednotlivca vo vzťahu k spoločnosti deklarované ako princíp. Väčšina veľkých spisovateľov, ktorým vďačíme za všetku náboženskú slobodu, ktorú máme, uznala právo na svedomie ako neodňateľné ľudské právo a dôrazne popierali, že by niekto niekomu dlžil účty za svoje náboženské presvedčenie. Ale ľudia sú vo všeobecnosti takí netolerantní vo všetkom, čo im leží na srdci, že náboženská sloboda takmer nikdy neexistovala, okrem náboženskej ľahostajnosti, ktorá sa nerada nechá vyrušovať akýmikoľvek teologickými spormi. Podľa všeobecnej koncepcie náboženských ľudí takmer bez výnimky a dokonca aj v tých krajinách, ktoré majú najväčšiu náboženskú slobodu, by mala byť tolerancia v otázkach náboženstva povolená len s určitými obmedzeniami. Podľa koncepcie niektorých možno tolerovať rozdielne názory na otázky týkajúce sa cirkevnej správy, v žiadnom prípade však rozdielne názory na dogmy; podľa koncepcie iných možno tolerovať všetky druhy nevercov, ale iba nie papaistov a nie unitárov; iní zase uznávajú za tolerovateľné všetky heterodoxné vierovyznania, ktoré nepopierajú zjavenie, a len málo z nich ide ďalej a robí vieru v Boha a budúci život podmienkou tolerancie. Tam, kde je len väčšina presiaknutá úprimným, silným náboženským cítením, tam sa len ťažko vzdáva svojich nárokov na výlučnú nadvládu.

V Anglicku, v dôsledku určitých čŕt jej politickej histórie, hoci jarmo verejnej mienky môže byť ťažšie, jarmo zákona je ľahšie ako v ktorejkoľvek inej krajine v Európe; existuje pomerne silná averzia voči akémukoľvek zasahovaniu zákonodarných alebo výkonných orgánov do súkromného života, ale nie je to ani tak kvôli rešpektovaniu individuálnej nezávislosti, ale kvôli starému zvyku pozerať sa na vládu ako na predstaviteľa záujmov proti záujmom spoločnosti. Väčšina anglickej spoločnosti si ešte neuvedomila, že vládna moc je jej vlastnou mocou a že vládne názory sú jej vlastné názory. Pokiaľ ide o toto vedomie, sloboda jednotlivca bude so všetkou pravdepodobnosťou trpieť rovnako zasahovaním vlády, ako v súčasnosti trpí zasahovaním verejnej mienky. A teraz sú Angličania vždy pripravení stretnúť sa s dôrazným odmietnutím akéhokoľvek pokusu zo strany zákona kontrolovať jednotlivcov v takých veciach, v ktorých sú zvyknutí stáť mimo akejkoľvek kontroly; ale ani v najmenšom neuvažujú o tom, či známy objekt skutočne má alebo nemá podliehať právnej kontrole, a preto je ich neochota k vládnym zásahom sama osebe vysoko chvályhodná, hoci často aplikovaná príležitostne, ale často aj aplikovaná a úplne nemiestna. Nemajú zásadu, podľa ktorej by posudzovali správnosť či nesprávnosť vládneho zásahu, všetky ich úsudky sú v tomto prípade úplne svojvoľné – každý posudzuje podľa svojich osobných sklonov. Niektorí ochotne povzbudzujú vládu, aby urobila čokoľvek, ak vidia, že vláda v tomto prípade môže priniesť úžitok alebo odstrániť škodu, zatiaľ čo iní radšej znášajú zlo, než by rozširovali rozsah vládnych aktivít. Toto sú dva hlavné smery – a keď sa v niektorom konkrétnom prípade objaví otázka vládneho zásahu, niektorí sú za zásah, iní sú proti, podľa toho, ku ktorému z týchto smerov sa priklonia; alebo podľa záujmu, ktorý v nich vzbudzuje predmet, na ktorý sa navrhuje riadiť činnosť vlády; alebo podľa toho, či sa od vlády očakáva, že bude robiť presne to, čo chce, alebo či bude robiť inak; je však zriedkavé, že rozsudky v tomto prípade sú založené na pevne stanovenom názore: či určitý subjekt má alebo nemá podliehať vládnym zásahom. Pre nedostatok princípu, ktorým by sa riadili ich úsudok, sa obe strany často dostávajú do omylu: niektoré sa často uchyľujú k vládnym zásahom, keď by vôbec nemali, a iné často tento zásah odsudzujú, keď vôbec nie sú hodné odsúdenia.

Cieľom tejto štúdie je stanoviť princíp, na ktorom by mal byť založený vzťah spoločnosti k jednotlivcovi, t. j. na základe ktorého by sa mali určovať tak donucovacie a kontrolné činy spoločnosti vo vzťahu k jednotlivcovi, ktoré sú páchané pomocou fyzickej sily vo forme zákonného prenasledovania, ako aj tie činy, ktoré spočívajú v morálnom násilí voči jednotlivcovi prostredníctvom verejnej mienky. Touto zásadou je, že ľudia, jednotlivo alebo kolektívne, môžu spravodlivo zasahovať do konania jednotlivca len v záujme sebazáchovy, že len v takom prípade môže byť každý člen civilizovanej spoločnosti spravodlivo vystavený akémukoľvek nátlaku, ak je to nevyhnutné na to, aby sa zabránilo takémuto konaniu z jeho strany, ktoré je škodlivé pre iných ľudí – zatiaľ čo osobné dobro samotného jednotlivca, fyzické alebo morálne, nepredstavuje dostatočný základ do akéhokoľvek zasahovania. Nikto nemá právo nútiť jednotlivca, aby niečo urobil alebo neurobil s odôvodnením, že by to bolo pre neho samého lepšie, alebo že by ho to urobilo šťastnejším, alebo napokon s odôvodnením, že podľa názoru iných ľudí by bolo vznešenejšie a ešte chvályhodnejšie konať určitým spôsobom.

Toto všetko môže slúžiť ako dostatočný základ pre poučenie jednotlivca, presviedčanie, napomínanie, presviedčanie, ale v žiadnom prípade ho nenútiť alebo mu robiť žiadnu odplatu za to, čo neurobil tak, ako chcel. Iba v prípade, ak je takýto zásah prípustný, je to vtedy, ak konaním jednotlivca spôsobí niekomu ujmu.

Moc spoločnosti nad jednotlivcom nesmie presahovať mieru, do akej sa konanie jednotlivca týka iných ľudí; v tých istých činoch, ktoré sa týkajú len jeho samého, musí byť jednotlivec absolútne nezávislý sám na sebe – je neobmedzeným pánom nad svojím telom a duchom.

Sotva treba upresňovať, že pod pojmom jednotlivec mám v tomto prípade na mysli človeka, ktorý plne disponuje svojimi schopnosťami, a že zásada, ktorú som vyjadril, sa samozrejme nevzťahuje na deti a mládež a vôbec na takých ľudí, ktorí zo svojho postavenia vyžadujú, aby sa o nich iní ľudia starali a chránili ich len pred zlom, ktoré im môžu urobiť iní, ale aj pred tým, čo môžu urobiť sami sebe. Z rovnakých dôvodov musíme tento princíp považovať za rovnako neaplikovateľný na spoločnosti v stave, ktorý možno právom nazvať stavom detstva. V tomto novovzniknutom stave spoločnosti sú obyčajne také veľké prekážky pokroku, že sotva môže byť reč o uprednostnení jedného alebo druhého spôsobu ich prekonania, a v tomto prípade dosiahnutie pokroku môže ospravedlniť zo strany vládcu také činy, ktoré sa nezhodujú s požiadavkami slobody, pretože inak by bol možno všetok pokrok úplne nedosiahnuteľný. Despotizmus možno ospravedlniť, keď ide o barbarské národy, a keď sú jeho činy zároveň zamerané na pokrok a v skutočnosti k pokroku vedú.

Sloboda nie je aplikovateľná ako princíp v takom poriadku vecí, keď ľudia ešte nie sú schopní sebarozvoja prostredníctvom slobody; v takom prípade najlepšie, čo môžu urobiť, aby dosiahli pokrok, je bezpodmienečne poslúchnuť nejakého Akbara alebo Karola Veľkého, ak sú takí šťastní, že sa medzi nimi nájdu také osobnosti.

Ale akonáhle ľudia dosiahnu taký stav, že sa môžu rozvíjať prostredníctvom slobody (a takýto stav už dávno dosiahli všetky národy, ktorých sa naša štúdia týka), potom každé donútenie, priame alebo nepriame, prostredníctvom prenasledovania alebo trestu, možno ospravedlniť len ako nevyhnutný prostriedok na ochranu iných ľudí pred škodlivými činmi jednotlivca, a nie ako prostriedok na dosiahnutie dobra práve tomu jednotlivcovi, ktorého sloboda je týmto donucovaním narušená.

Tu, mimochodom, treba poznamenať, že na svoju argumentáciu nepoužívam tie argumenty, ktoré by som si mohol vypožičať z myšlienky abstraktného práva, ktorá predpokladá, že právo je úplne nezávislé od užitočnosti. Uznávam užitočnosť najvyššieho sudcu na riešenie všetkých etických otázok, teda užitočnosť v najširšom zmysle, tú užitočnosť, ktorej základom sú neustále záujmy človeka ako progresívnej bytosti. Tvrdím, že tieto záujmy oprávňujú podrobovať jednotlivca vonkajšej kontrole len pre také činy, ktoré sa týkajú záujmov iných ľudí. Ak niekto spácha čin poškodzujúci iných, potom na prvý pohľad podlieha zákonnému trestu alebo verejnému odsúdeniu, ak je zákonný trest v tomto prípade nepohodlný. Jednotlivec môže byť spravodlivo nútený vykonať určité pozitívne skutky v prospech iných, napríklad svedčiť na súde, podieľať sa na všeobecnej obrane alebo na nejakej spoločnej veci potrebnej pre záujmy spoločnosti, ktorej ochranu požíva, konať nejaké dobré skutky, napríklad v niektorých prípadoch na záchranu života blížneho alebo na ochranu bezbranných pred zneužívaním silných; toto všetko sú činy, ktoré je jednotlivec povinný vykonať, a za ich nesplnenie môže byť celkom oprávnene braný na zodpovednosť spoločnosti.

Človek môže ublížiť druhým nielen svojim konaním, ale aj svojou nečinnosťou: v oboch prípadoch je zodpovedný za spôsobenú škodu, ale len uvedenie pred súd v druhom prípade si vyžaduje väčšiu diskrétnosť ako v prvom.

Priviesť človeka k zodpovednosti za to, čo urobil zle, je všeobecným pravidlom; robiť ho zodpovedným za neodstránenie zla už nie je pravidlom, ale v porovnaní s tým už len výnimkou. Ale je veľa takých prípadov, ktoré svojou samozrejmosťou a svojou dôležitosťou úplne ospravedlňujú takúto výnimku. Vo všetkom, čo sa tak či onak týka iných ľudí, je jednotlivec de iure zodpovedný buď priamo tým, ktorých záujmy sú dotknuté, alebo spoločnosti ako ich opatrovníkovi.

Často sa stáva, že jednotlivec z úplne dobrých dôvodov nenesie žiadnu zodpovednosť za zlo, ktoré sa mu stalo; tieto dôvody však nespočívajú v tom, že jednotlivec by v tomto prípade skutočne nemal niesť zodpovednosť, ale vyplývajú z úvah úplne iného druhu. Stáva sa to napríklad vtedy, keď sa kontrola spoločnosti ukáže ako neplatná a dokonca škodlivá a ľudia zvyčajne robia lepšie, ak sú ponechaní napospas a oslobodení od všetkej kontroly – alebo keď sa ukáže, že kontrola spoločnosti vedie k inému zlu, ešte väčšiemu, než je to, ktorému je žiaduce predchádzať. Ale keď dôvody tohto druhu bránia tomu, aby sa jednotlivec zodpovedal za krivdu, ktorú spáchal, potom v takýchto prípadoch musí svedomie jednotlivca nahradiť neprítomného sudcu a chrániť záujmy, ktoré sú takto zbavené vonkajšej ochrany, a jednotlivec musí byť v takýchto prípadoch prísnejším sudcom pre seba, pretože je úplne slobodný od akéhokoľvek iného súdu.

Ale v živote človeka je taká sféra, ktorá nemá nič spoločné so záujmami spoločnosti, alebo k nim prinajmenšom nemá žiadny priamy vzťah: sem patrí všetka tá stránka ľudského života a činnosti, ktorá sa týka iba samotného jednotlivca, a ak sa týka iných ľudí, potom iba ako výsledok ich úplne vedomého súhlasu alebo túžby. To, čo sa deje v tejto sfére, sa nemusí týkať priamo iných ľudí, ale len nepriamo, t. j. cez médium jednotlivca, ktorého sa to priamo dotýka – a na základe toho mi môžu byť predložené isté námietky, ktoré však zvážim neskôr a teraz sa pozastavím nad tým, že tá sféra ľudského života, ktorá priamo súvisí len s jednotlivcom samotným, je sférou individuálnej slobody. K tomu patrí po prvé sloboda svedomia v najširšom zmysle slova, absolútna sloboda myslenia, cítenia a názoru na všetky možné témy, praktické aj špekulatívne, vedecké, morálne a teologické. Na prvý pohľad by sa mohlo zdať, že sloboda vyjadrovania a zverejňovania svojich myšlienok musí podliehať celkom iným podmienkam, keďže patrí do tej sféry individuálnej činnosti, ktorá sa týka iných ľudí; no v skutočnosti má pre jednotlivca takmer presne rovnaký význam ako sloboda myslenia a je s ňou v skutočnosti nerozlučne spätá. Po druhé, sem patrí sloboda vybrať si a sledovať ten či onen cieľ, sloboda zariadiť si svoj život v súlade s mojím osobným charakterom, podľa vlastného uváženia, bez ohľadu na to, aké to bude mať dôsledky pre mňa osobne, a ak neublížim iným ľuďom, potom ľudia nemajú dôvod zasahovať do toho, čo robím, bez ohľadu na to, aké hlúpe, odsúdeniahodné, bezohľadné sa im moje činy môžu zdať. Z toho vyplýva tretí druh individuálnej slobody podliehajúci rovnakému obmedzeniu, sloboda konať spoločne s inými jednotlivcami, zjednocovať sa s nimi na dosiahnutie nejakého cieľa, ktorý nie je škodlivý pre iných ľudí; samozrejme sa predpokladá, že ľudia v plnom veku sú priťahovaní k akcii spoločne, a nie klamstvom alebo násilím.

Že spoločnosť, bez ohľadu na formu vlády, nie je slobodná, v ktorej jednotlivec nemá slobodu myslenia a prejavu, slobodu žiť, ako chce, slobodu združovania sa – a slobodná je len taká spoločnosť, v ktorej všetky tieto typy individuálnej slobody existujú absolútne a ľahostajne rovnako pre všetkých jej členov. Len taká sloboda si zasluhuje pomenovanie sloboda, keď sa môžeme slobodne snažiť dosiahnuť to, čo pre seba považujeme za dobré, a usilovať sa o to spôsobmi, ktoré považujeme za najlepšie – s jediným obmedzením, že naše činy nezbavujú iných ľudí ich dobra, alebo by iným ľuďom nebránili v ich úsilí dosiahnuť ho.

Každý jednotlivec je najlepším strážcom svojho zdravia, fyzického, duševného a duchovného.

Tým, že ľudstvo umožní každému žiť tak, ako ho uznáva za najlepších, získa ľudstvo vo všeobecnosti oveľa viac, ako keby nútilo každého žiť tak, ako ho ostatní uznávajú za najlepších.

To, čo som povedal, neobsahuje nič nové a môže sa dokonca zdať ako dokonalá pravda, a predsa len máloktorá iná doktrína predstavuje ostrejší rozpor so všeobecným trendom, s ktorým sa vo všeobecnosti stretávame v názoroch aj v praxi. Spoločnosti sa spravidla s nemenej horlivosťou starali (podľa stupňa svojho rozvoja) o podriadenie jednotlivcov svojim konceptom osobného dobra, ako aj verejného dobra. Staroveké republiky sa považovali za oprávnené regulovať všetky aspekty súkromného života s odôvodnením, že všetko, čo sa týka fyzického alebo duševného stavu ich občanov, má pre štát najvyššiu dôležitosť. Tento názor zdieľali aj starovekí filozofi. Takýto pohľad starých ľudí na vzťah spoločnosti k jednotlivcovi mohol mať svoje opodstatnenie v tom, že staroveké spoločnosti boli malými republikami, ktorým, obklopené silnými nepriateľmi, neustále hrozilo, že zahynú vonkajším útokom alebo vnútornými otrasmi; je jasné, že na individuálnu slobodu sa nemohli spoľahnúť tie spoločnosti, ktoré boli v takých podmienkach, že čo i len krátkodobé oslabenie svojej energie a sebakontroly mohli zaplatiť svojou existenciou. Spoločnosti modernej doby boli mocnými štátmi a navyše v týchto spoločnostiach bola duchovná moc oddelená od svetskej, v dôsledku čoho riadenie svedomia ľudí a riadenie ich pozemských záležitostí neboli v tých istých rukách: preto v nich nenachádzame také zásahy zo strany zákona do súkromného života, aké existovali v staroveku. Ale na druhej strane, v týchto spoločnostiach bol jednotlivec ešte pod väčším morálnym útlakom v tom, čo sa ho osobne týkalo, ako v tom, čo sa týkalo spoločnosti, pretože náboženstvo, ktoré predstavovalo najsilnejší prvok morálneho cítenia, bolo takmer neustále nástrojom v rukách ambicióznej hierarchie, ktorá sa snažila dostať pod kontrolu všetky aspekty ľudského života, alebo bolo presiaknuté duchom puritánstva. Všimnite si, že aj niektorí z najnovších reformátorov, ktorí sa vzbúrili s najväčšou silou proti náboženstvám minulosti, neustúpia žiadnej cirkvi ani žiadnej sekte pri uznávaní práv duchovnej nadvlády; Poukážem na Comta, ktorého spoločenský systém, tak ako ho rozvinul vo svojej Traite de Politique Positive, sa snaží nastoliť (pravda, väčším morálnym vplyvom ako zákonnosťou) taký despotizmus spoločnosti voči jednotlivcovi, ktorý zanecháva ďaleko za sebou dokonca všetko, čo nájdeme v politických ideáloch najprísnejších disciplinárov medzi starovekými filozofmi.

Nielen v doktrínach mysliacich jednotlivcov, ale vo všeobecnosti u ľudí rastie tendencia rozširovať nadvládu spoločnosti nad jednotlivcom, a to ako cez verejnú mienku, tak aj cez právo, za náležité medze; a keďže všetky zmeny, ku ktorým dochádza v existujúcich poriadkoch, vykazujú tendenciu posilňovať spoločnosť a oslabovať jednotlivca, potom sa nám prílišný nárast moci spoločnosti nad jednotlivcom nezdá zlom, ktoré by časom samo od seba prestalo, ale naopak, je takým zlom, ktoré stále viac rastie. Ten sklon, ktorý si všímame nielen u vládcov vo vzťahu k tým, ktorým sa vládne, ale aj u občanov vo všeobecnosti vo vzťahu k ich spoluobčanom, tendenciu vnucovať svoje názory a vkus iným, nájsť si takú energickú oporu ako v niektorých najlepších, tak aj v niektorých najhorších pocitoch, ktoré sú vlastné ľudskej povahe, že ju možno len ťažko obmedzovať niečím, iba nedostatkom prostriedkov, ale naopak, jedine zväčšovať a zmenšovať, viac, naopak. musíme očakávať, že za takýchto podmienok bude nadvláda spoločnosti nad jednotlivcom stále viac narastať, pokiaľ toto zlo nenarazí na silnú bariéru v pevnom morálnom presvedčení.

Svojej úlohe považujem za vhodné nepokračovať priamo k všeobecnej téze, ale obmedziť sa najskôr na tú jej časť, vo vzťahu ku ktorej zásadu, ktorú som uviedol, ak nie úplne, tak aspoň do určitej miery, uznávajú všeobecne uznávané názory, a to: slobodu myslenia. S touto slobodou je neoddeliteľne spojená sloboda slova a písania. Oba tieto druhy slobody síce vo veľkej miere vstupujú do politickej morálky vo všetkých krajinách, ktoré majú nárok len na náboženskú toleranciu a slobodné inštitúcie, ale filozofické aj praktické základy, na ktorých spočívajú, sú sotva také známe a sotva správne posúdené dokonca aj mnohými názorovými vodcami, ako by sa dalo očakávať. Tieto základy, správne pochopené, majú širšie uplatnenie, a to nielen vo vzťahu k slobode myslenia a prejavu, a myslím si, že podrobná úvaha o tejto časti témy bude tým najlepším úvodom do jej zvyšku. Dúfam, že tí moji čitatelia, ktorí pre seba nenájdu nič nové v tom, čo hovorím, ma za to ospravedlnia, berúc do úvahy to, čo ma pobáda vstúpiť do diskusií na tému, o ktorej sa už tri storočia toľko nehovorí.

Kapitola II. O slobode myslenia a kritiky

Je dovolené dúfať, že pominul čas, keď bolo potrebné dokázať, že sloboda tlače je jednou z nevyhnutných záruk proti vládnej svojvôli alebo útlaku. Je tiež prípustné predpokladať zbytočnú argumentáciu na podporu toho, že ľud by nemal tolerovať, že mu nejaká zákonodarná alebo výkonná moc predpisuje mať určité názory alebo určuje, ktoré názory alebo doktríny sa môžu slobodne dostať do jeho uší a ktoré nie (čo sa samozrejme stáva len v jednom prípade, keď záujmy vlády nie sú totožné so záujmami ľudu). Navyše, touto stránkou otázky sa tak často as takou neodolateľnou presvedčivosťou zaoberali spisovatelia, ktorí ma predišli, že nie sú potrebné žiadne nové argumenty. Hoci anglický tlačový zákon je stále taký odporný ako v časoch Tudorovcov, existuje len malé nebezpečenstvo, že by sa mal niekedy v skutočnosti uplatniť, s výnimkou momentu paniky, pri príležitosti nejakých mimoriadnych okolností, keď napríklad strach z rebélie vyvedie ministrov a sudcov z ich normálneho stavu. Vo všeobecnosti nie je dôvod sa obávať, že ústavné vlády, bez ohľadu na ich skutočnú zodpovednosť voči ľuďom, často zasahujú do slobody prejavu, pokiaľ si takýto zásah nevyžaduje samotná netolerancia spoločnosti. Ale aj keby sme predpokladali, že vláda a ľud sú vo vzájomnej úplnej jednote a že vládu nikdy ani nenapadne obmedzovať slobodu slova akýmkoľvek spôsobom, s výnimkou prípadov, keď to ľudia sami žiadajú, tak ani v tomto prípade nie je akékoľvek obmedzenie slobody o nič menej neúnosné. Popieram, že samotní ľudia majú právo akýmkoľvek spôsobom obmedzovať slobodu prejavu, či už prostredníctvom vlády alebo iným spôsobom; Tvrdím, že takéto právo vôbec neexistuje – že žiadne vlády, či už najlepšie alebo najhoršie, ho nemajú podobné. Keď sa toto imaginárne právo v dôsledku požiadavky verejnej mienky v praxi uplatňuje, je nielen o nič menej škodlivé, ale dokonca škodlivejšie, ako keď sa uplatňuje v rozpore s verejnou mienkou. Ak by celá ľudská rasa, s výnimkou jediného jednotlivca, mala určitý názor a tento jednotlivec by mal opačný názor, potom by ani potom celé ľudstvo nemalo o nič väčšie právo umlčať tohto jednotlivca, ako by musel ktorýkoľvek jednotlivec sám umlčať celé ľudstvo, ak by k tomu mal príležitosť. Aj keby bol nejaký názor výlučným vlastníctvom len známej osoby a mal by hodnotu len pre ňu samotnú, a teda prenasledovanie tohto názoru by bolo len prenasledovaním tejto jedinej osoby, potom by bol rozdiel len v počte osôb priamo trpiacich a samotná kvalita konania by bola rovnaká. Zvláštnou vlastnosťou činov, ktoré porušujú slobodu prejavu, je, že v každom prípade predstavujú krádež vo vzťahu k celému ľudstvu, k budúcim aj súčasným generáciám, a to tak vo vzťahu k tým, ktorí by prijali prenasledovaný názor, ako aj vo vzťahu k tým, ktorí by ho odmietali. Ak je názor správny, potom zakázať jeho vyjadrenie znamená zakázať ľuďom poznať pravdu a zabrániť im, aby vyšli z omylu; ak je názor nesprávny, potom brániť jeho slobodnému prejavu znamená zabrániť ľuďom dosiahnuť nie menej dobra ako v prvom prípade, a to: jasnejšie pochopenie pravdy a hlbšie presvedčenie v nej, ako to zvyčajne máva každá zrážka pravdy s omylom. Je potrebné zvážiť obe tieto hypotézy oddelene, pretože každá z nich má vo vzťahu k všeobecnej téze svoju osobitosť. Nikdy si nemôžeme byť úplne istí, že názor, ktorý máme v úmysle zničiť, je nepravdivý názor, a aj keby sme si boli istí, potom zničenie takéhoto názoru je tiež zlé.

Prvá hypotéza: názor, že chcú násilne zničiť, môže byť pravdou. Tí, ktorí chcú zničiť akýkoľvek názor, ho samozrejme považujú za falošný; ale môžu sa mýliť a okrem toho nikto nemá právo rozhodovať o akejkoľvek otázke za celé ľudstvo a zbavovať kohokoľvek prostriedkov, aby sa mohol zúčastniť diskusie o tejto otázke. Nepripustiť vyjadrenie názoru na základe toho, že je falošný, znamená uznať svoje osobné názory za absolútnu pravdu, znamená vyhlásiť nárok na neomylnosť. Akokoľvek jednoduchý môže byť tento argument, jednoduchosť ho nevyvracia a tento jednoduchý argument stačí na vyslovenie konečného rozsudku o každej prekážke slobodného vyjadrenia akéhokoľvek názoru.

Ale na škodu zdravého rozumu, ľudská neomylnosť ani zďaleka nemá v praxi taký význam, aký sa pre ňu zvyčajne teoreticky uznáva. Ľudia ochotne pripúšťajú, že sa môžu mýliť, ale je len málo ľudí, ktorí by považovali za potrebné urobiť nejaké opatrenia proti svojej omylnosti a dovolili by si predpokladať, že názor, ktorý považujú za pravdivý, je možno jedným z príkladov omylnosti, ktorú v sebe spoznávajú. Ľudia investovaní rozsiahlou mocou a ľudia vo všeobecnosti, ktorí sú zvyknutí na to, že ich okolie bezvýhradne súhlasí s ich názormi, majú zvyčajne neobmedzenú dôveru vo svoje osobné názory, bez ohľadu na to, akej témy sa týkajú. Tí ľudia, ktorí sú v tomto ohľade v šťastnejšom postavení a ktorí si občas musia vypočuť námietky a dokonca svoje názory korigovať na pokyny iných ľudí, takíto ľudia majú zvyčajne neobmedzenú dôveru len v tie svoje názory, ktoré zdieľajú všetci okolo nich, alebo aspoň tie, ktoré si obzvlášť vážia. Taký je všeobecný jav, že čím menej sa človek spolieha na svoj osobný úsudok, tým viac sa spolieha na neomylnosť „celého sveta“ a tento „celý svet“ nie je v skutočnosti nič iné ako tá časť sveta, s ktorou je jednotlivec v kontakte, t. j. nejaká strana, sekta, cirkev, akákoľvek trieda spoločnosti; človeka, pre ktorého tento výraz „celý svet“ znamená jeho krajinu alebo jeho vek, možno dokonca v porovnaní s inými nazvať človekom liberálneho a širokého zmýšľania. Viera človeka v túto kolektívnu autoritu „celého sveta“ nie je v najmenšom oslabená ani vedomím, že iné epochy, krajiny, sekty, cirkvi, triedy, strany zmýšľali a dokonca aj teraz zmýšľajú celkom inak. Ľudia sa vo všeobecnosti nepovažujú za osobne zodpovedných za svoje názory a všetku zodpovednosť v tomto ohľade kladú na svoje svety; nie sú ani v najmenšom zahanbení myšlienkou, že ak patria do tohto a nie do iného sveta, tak je to vec náhody, a že ak sú Angličania, tak len preto, že sa narodili a žijú v Londýne, a že keby sa narodili a žili v Pekingu, boli by budhistami alebo uctievačmi Konfucia. Veky nie sú neomylnejšie ako jednotlivci: toto je taká zjavná pravda, že žiadne argumenty jej na samozrejmosti nič nepridajú. Neexistuje žiadna doba, ktorá by nevyznávala veľa takýchto názorov, ktoré nasledujúce stáročia uznali nielen za falošné, ale jednoducho za absurdné. Ako náš súčasný vek odmieta mnohé, čo bolo kedysi všeobecne uznávanou pravdou, tak budúce veky nepochybne odmietnu mnohé, čo je všeobecne uznávanou pravdou našej doby.

Proti našej argumentácii môžeme očakávať takýto druh námietky: „Zakázať šírenie omylu neodhaľuje o nič viac nárok na neomylnosť ako akýkoľvek iný akt verejnej moci. Rozum je daný ľuďom, aby ho mohli používať, a ak sa ľudia vedení rozumom môžu mýliť, vyplýva z toho, že by ho nemali používať? Ľudia zakazujú to, čo považujú za škodlivé, nie preto, že by mali nárok na neomylnosť, ale preto, že hoci uznávajú, že sú schopní robiť chyby, sú v tomto prípade povinní konať podľa svojho presvedčenia. Ak nesmieme konať podľa svojho presvedčenia, pretože toto presvedčenie môže byť mylné, potom sa musíme prestať starať o svoje záujmy a prestať vykonávať všetky svoje povinnosti. Je zrejmé, že náš argument (možno povedať) je platný vo vzťahu ku všetkým ľudským činom, a preto nemôže slúžiť ako argument proti žiadnemu jednému druhu konania, ani proti tomu, o ktorom sa teraz uvažuje. Vláda aj jednotlivci sú rovnako zaviazaní vynaložiť všetko úsilie na to, aby mali tie najpravdivejšie názory – musia dbať na to, aby boli pravdivé, a v žiadnom prípade ich nevnucovať iným, pokiaľ si nie sú istí, že sú pravdivé. Ale ak sú si celkom istí pravdivosťou svojich názorov (ako obyčajne hovoria ľudia s opačným názorom ako my), nenechajú sa nimi viesť vo svojom konaní a na základe toho, že v menej osvietených dobách existovali prípady prenasledovania názorov, ktoré sa neskôr ukázali ako pravdivé, umožňujú slobodne šíriť také doktríny, ktoré sú podľa ich názoru, ale nie sú nebezpečné pre ich súčasný alebo budúci chod života, nie sú nebezpečné len pre súčasný alebo budúci život ľudí , naopak, bude obyčajným zanedbaním povinnosti. Vláda a ľudia sa mýlili nielen vo svojom konaní vo vzťahu k tomu či onomu názoru, ale aj v iných subjektoch, a predsa nikto netvrdí, že tieto iné subjekty by nemali podliehať zásahom úradov. Boli uvalené nespravodlivé dane, viedli sa nesprávne vojny, ale z toho nevyplýva, že by sme nemali vyberať dane, neviesť vojny. Muži aj vlády by sa mali snažiť konať najlepším spôsobom, a keď konajú na základe svojich názorov, nie preto, že majú nárok na absolútnu pravdu, ale preto, že majú dostatočnú dôveru v pravdivosť svojich názorov, aby naplnili ciele ľudského života. Môžeme, musíme mať takú dôveru v pravdivosť svojho názoru, aby sme sa ním mohli riadiť vo svojom konaní – a naša namyslenosť nejde ďalej, keď zakazujeme zlým ľuďom kaziť spoločnosť šírením takých názorov, ktoré sú podľa nás nepravdivé a škodlivé.

Odporcom slobody odpoviem, že ich námietka obsahuje viac okázalosti, ako si uvedomujú. Je veľký rozdiel medzi predpokladom, že určitý názor je pravdivý s odôvodnením, že nebol vyvrátený, napriek plnej slobode ho vyvrátiť, alebo jednoducho tvrdiť, že ten a ten názor je pravdivý, a už len na tomto základe nepripustiť voči nemu žiadne námietky. Úplná sloboda namietať proti nášmu názoru, spochybňovať ho, je nevyhnutnou podmienkou na to, aby sme z našej strany ospravedlňovali takú dôveru v jeho pravdu, aby sme sa ňou mohli riadiť vo svojom konaní: bytosť, ktorá nemá nič viac ako ľudské schopnosti, nemôže mať bez tejto podmienky žiadnu racionálnu dôveru v pravdivosť svojho názoru.

Ako môžete vysvetliť, prečo názory ľudí a ich spôsob konania vo všeobecnosti nie sú horšie, ako v skutočnosti sú? Nie priamou silou ľudského chápania! Vezmite si akýkoľvek predmet, ktorý vyžaduje akékoľvek premyslenie pre jeho porozumenie, a zistíte, že deväťdesiatdeväť zo stoviek sa ukáže ako neschopný posúdiť, a jeden zo stoviek, ktorý bol schopný posúdiť túto tému ify teraz. Prečo však medzi ľuďmi vo všeobecnosti prevládajú racionálne názory a racionálny postup? Ak takáto prevaha skutočne existuje – a skutočne existuje, pretože inak by boli ľudia v tej najzúfalejšej situácii – je to len vďaka tej vlastnosti ľudskej mysle, z ktorej pramení všetka ľudská dôstojnosť, intelektuálna i morálna, totiž tej jej vlastnosti, ktorá ju robí schopnou napraviť svoje chyby. Ľudská myseľ je schopná napraviť svoje chyby prostredníctvom kritiky a skúseností. Nemôže ich však napraviť iba prostredníctvom jedinej skúsenosti: kritika je nevyhnutná na zviditeľnenie toho, čo skúsenosť odhaľuje. Chybné názory a zvyky postupne ustupujú faktom a argumentom; ale fakty a argumenty, aby mali nejaký vplyv na myseľ človeka, musia byť predložené tejto mysli. Je len veľmi málo faktov, ktoré by dokázali vyrozprávať svoj vlastný príbeh a na odhalenie ich významu by nepotrebovali komentár. Celá dôstojnosť ľudského úsudku je daná jeho vlastnosťou, že je schopný napraviť svoje chyby, a preto možno dôverovať len tomu úsudku, ktorý mal neustále všetky prostriedky na to, aby bol správny. Ako človek dosiahne, že jeho úsudok je skutočne dôveryhodný? Nie je to preto, že neustále podrobuje svoje názory a činy kritike, pozorne počúva všetko, čo sa proti nemu dá povedať, koriguje svoj úsudok, pokiaľ sa námietky ukážu ako spravodlivé, ochotne uznáva a príležitostne vysvetľuje iným nepravdivosť toho, čo sa v jeho názoroch ukázalo ako mylné. Nie je len úsudok takého človeka hodný dôvery, ktorý si je vedomý toho, že jediný spôsob, ako sa priblížiť k úplnému poznaniu témy, je pozorne počúvať všetko, čo o nej môžu povedať ľudia všetkých možných názorov, študovať to zo všetkých možných uhlov pohľadu, z ktorých sa na to ľudia môžu len pozerať. Nie iným spôsobom, totiž takto múdri ľudia dosiahli múdrosť; niet inej cesty a je to nemožné zo samotnej podstaty ľudskej mysle.

Zvyk neustále korigovať a dopĺňať svoj názor porovnávaním s názormi iných ľudí nielenže nevyvoláva v človeku pochybnosti či váhavosť ohľadom uplatňovania vlastného názoru v praxi, ale naopak, tvorí jediný pevný základ pre spravodlivú dôveru v neho. Taký človek, ktorý si je vedomý toho, že pozorne počúval všetko, čo sa dá povedať proti jeho názoru, že svoj názor dôkladne preskúmal so všetkými námietkami svojich oponentov, ktorý sa nielen nevyhýbal, ale naopak, hľadal námietky a ťažkosti a rád sa chytil každej myšlienky, ktorá by mohla objasniť predmet, nech už táto myšlienka pochádza z akéhokoľvek miesta - taký človek má dôvod myslieť si, že iná osoba neobstojí v úsudku alebo v procese davu.

Nie je nič prehnané na tejto požiadavke, aby pestrá zbierka jednotlivcov nazývaná verejnosťou, v ktorej je tak málo inteligentných a toľko hlúpych ľudí, aby táto verejnosť vo vzťahu k svojim názorom podliehala tým istým podmienkam, ktorých splnenie však tí najinteligentnejší ľudia, ktorí mali viac dôvodov ako ktokoľvek iný spoliehať sa sami na seba, považovali za nevyhnutné, aby mohli dôverovať ich úsudku. Aj rímskokatolícka cirkev, ktorá je netolerantnejšia ako ktorákoľvek iná, aj táto cirkev pred kanonizáciou svätca dáva slovo „diablovmu advokátovi“ a trpezlivo ho počúva. Najsvätejším mužom zrejme inak nemožno udeliť náležité posmrtné vyznamenania, ako keď sa vypočuje a zváži všetko, čo proti nim diabol môže povedať. Ak by bolo zakázané kritizovať Newtonovu filozofiu, ľudstvo by nemohlo mať takú úplnú dôveru v jej pravdu ako teraz. Pre nás neexistuje žiadna iná záruka pravdivosti akéhokoľvek názoru, okrem toho, že každý človek má úplnú slobodu dokázať svoj omyl, a napriek tomu jeho omyl nebol dokázaný. Ak výzva na kritiku nie je prijatá, alebo ak je prijatá, ale kritika sa ukáže ako bezmocná, potom to vôbec neznamená, že máme pravdu - možno sme ešte veľmi ďaleko od pravdy, ale aspoň sme urobili všetko pre to, aby sme ju dosiahli v súčasnom stave ľudského chápania - aspoň sme nezanedbali nič, čo by nám mohlo odhaliť pravdu, a ak sa pole pre kritiku, ktorá je v našej mysli schopná odhaliť, ostane čoskoro v našich mysliach otvorenými chybami, ktoré sú schopné. ich odhalenia, no medzitým máme dôvod si myslieť, že sme sa k pravde priblížili tak blízko, ako je to pre nás v tejto chvíli možné. To je len to, do akej miery človek dosiahne poznanie pravdy, a to je jediný spôsob, ako môže dosiahnuť toto poznanie.

Je zvláštne, že ľudia zvyčajne uznávajú hodnotu argumentov prednesených v prospech slobodnej kritiky a zároveň vyčítajú argumentátorom „extrémne závery“ – je zvláštne, ako nevidia, že ak argumenty nedokazujú extrémne závery, potom nedokazujú absolútne nič. Je zvláštne, ako môžu tí ľudia tvrdiť, že nemajú nárok na neomylnosť, ktorí dovoľujú slobodnú kritiku len vo vzťahu k pochybným subjektom a popierajú ju s ohľadom na známe princípy alebo doktríny na základe toho, že tieto princípy alebo doktríny sú isté, t. j. na základe toho, že ich pravda je pre nich nepochybná. Uznať niečo za nepochybné a zakázať vyvracanie, keď existuje aspoň jeden človek, ktorý chce vyvrátiť - to neznamená, že seba a tých, ktorí sú s nimi rovnakého názoru, uznať za sudcov istoty, a navyše takých sudcov, ktorí súdia bez toho, aby vypočuli opačnú stranu.

V našom veku, ktorý sa zvykne označovať za nedostatok viery a zároveň vystrašený skepsou, si ľudia nie sú tak istí pravdivosťou svojich názorov, ako skôr tým, že by nevedeli, čo robiť, keby ich nemali; v našej dobe sa nárok na ochranu akéhokoľvek názoru pred verejnou kritikou nezakladá na jeho pravdivosti, ale skôr na jeho význame pre spoločnosť. Hovorí sa, že určité presvedčenia sú také užitočné, nehovoriac nevyhnutné pre spoločné dobro, že je o nič menej potrebné, aby ich vláda chránila, ako pre akýkoľvek iný verejný záujem – že keď sú v ohrození presvedčenia, ktoré majú veľký význam pre verejné blaho, a preto je priamo povinnosťou vlády chrániť, vlády nielenže môžu z dobrého dôvodu, ale sú dokonca povinné konať podľa vlastného názoru, že ich konanie je potvrdené, a že je potrebné, aby ich všeobecná mienka považovala za spravodlivú. Často sa tvrdí a ešte častejšie si myslí, že len zlí ľudia môžu túžiť po oslabení presvedčení, ktoré sú prospešné pre spoločnosť, a že preto nie je nič zlé na tom, ak sa proti zlým ľuďom prijmú opatrenia a zakáže sa im to, po čom sami túžia. Takýto názor robí odôvodnenie obmedzení slobody kritiky závislým nie od pravdivosti doktrín, ktoré sa majú chrániť, ale od ich užitočnosti, a prívrženci tohto názoru si myslia, že tak zo seba odstraňujú výčitky tvrdenia, že sú neomylnými sudcami názorov – nevidia, že takýto pohľad neodstraňuje nárok na neomylnosť, ale iba ho posúva z jedného bodu do druhého. Užitočnosť názoru je tiež predmetom úsudku a je diskutabilná, rovnako predmetom kritiky a rovnako potrebuje kritiku, ako aj samotný názor. Tvrdiť, že takýto názor je škodlivý, a na tomto základe ho pozbaviť slobody prejavu, predpokladá rovnaký nárok na neomylnosť, ako keby nešlo o ujmu alebo prospech názoru, ale o jeho pravdivosť či nepravdivosť. Je nesprávne tvrdiť, že môže byť dovolené dokazovať užitočnosť alebo neškodnosť názoru a je zakázané iba dokazovať alebo vyvracať jeho pravdivosť, pretože pravdivosť názoru je vždy podstatnou súčasťou jeho užitočnosti. Keď chceme vedieť, či je žiaduce, alebo nie je žiaduce, aby taký a taký názor bol všeobecne akceptovaný, nemôžeme vziať do úvahy, či je pravdivý alebo nepravdivý? Podľa názoru lepších ľudí, nie zlých, žiadna viera odporujúca pravde nemôže byť užitočná, a keď títo ľudia popierajú nejakú náuku, ktorú vy považujete za užitočnú, a oni ju uznávajú za falošnú, na základe čoho im môžete zakázať, aby dokázali, že falošná nemôže byť užitočná? Nepoužívajte tento argument ľudia, ktorí zastávajú názor, ktorý obhajujete, a nemyslite si, že je zlé, že neoddeľujú otázku užitočnosti od otázky pravdy! Nie je užitočnosť alebo nevyhnutnosť prijatia doktríny dokázaná predovšetkým skutočnosťou, že doktrína je pravdivá? Ak je tento najpodstatnejší argument v otázke užitočnosti tej či onej doktríny prípustný len na jednej strane a neprípustný na druhej strane, potom je za takýchto podmienok spor nemožný. A skutočne, keď zákon alebo verejné cítenie nedovoľujú spochybňovať pravdivosť názoru, nepovažujú s rovnakou neznášanlivosťou za popretie jeho užitočnosti? Zmierniť jeho absolútnu nevyhnutnosť alebo pozitívnu trestnosť jeho popierania sú krajné hranice toho, čo považujú za prípustné.

Aby som ešte jasnejšie ukázal, aké veľké zlo je nepripustiť vyjadrenie názorov na základe toho, že ich považujeme za škodlivé, prenesiem náš spor zo všeobecnej tézy na konkrétne aplikácie a vezmem si napríklad tie aplikácie, ktoré sú pre mňa najmenej priaznivé, v ktorých sa argument proti slobode názoru, tak vo vzťahu k pravde, ako aj vo vzťahu k užitočnosti, považuje za najsilnejší. Vezmime si napríklad vieru v Boha, vieru v budúci život alebo čokoľvek, čo chcete, najvšeobecnejšie uznávanú morálnu doktrínu. Veľmi dobre viem, že tým, že vediem spor z takýchto dôvodov, dávam proti sebe veľkú výhodu bezohľadnému protivníkovi, ktorý nepochybne povie (a iní budú po ňom opakovať, hoci nie z nedostatku dobrej viery): „Považujete tieto doktríny za nedostatočne isté, že ich zákon môže vziať pod svoju ochranu? Nepatrí podľa vás aj viera v Boha k takým názorom, ktoré nesmieme považovať za nespochybniteľné, pretože by to znamenalo – ako hovoríte – uznať sa za neomylných? Dovoľte mi k tomu poznamenať, že presvedčenie o pravdivosti akéhokoľvek názoru alebo doktríny vôbec nepovažujem za nárok na neomylnosť – hovorím len, že rozhodnúť o akejkoľvek otázke za iných a nedovoliť im vypočuť si námietky voči tomuto rozhodnutiu znamená uznať sa za neomylného sudcu tejto otázky a takéto tvrdenie zo všetkých síl odsudzujem a protestujem proti nemu, aj keď chráni moje najdrahšie presvedčenia. Bez ohľadu na to, aké silné je presvedčenie človeka nielen falošné, ale aj škodlivé, nielen škodlivé, ale aj (použitím v tomto prípade zvyčajných výrazov, ktorých význam úplne popieram) v nemorálnosti a bezbožnosti akéhokoľvek názoru, a aj keď toto presvedčenie o tomto názore zdieľala aj jeho krajina alebo jeho súčasníci, v každom prípade zbaviť tento názor slobody vyjadriť svoj nárok. A takéto tvrdenie nielenže nie je o nič menej nebezpečné a nemenej odsúdeniahodné, pretože sa odvoláva na takýto názor, ktorý sa považuje za nemorálny a bezbožný, ale naopak, v týchto prípadoch je ešte katastrofálnejší ako v iných. V takýchto a takých prípadoch to boli práve tie hrozné chyby, ktorých sa ľudia dopustili, ktoré sú predmetom prekvapenia a hrôzy pre potomkov; a práve k takýmto prípadom patria tie pamätné príklady histórie, keď bola sila zákona použitá na zničenie najlepších ľudí a vykorenenie najväčších doktrín. Prenasledovanie ľudí bolo korunované, žiaľ, úplným úspechom a ľudia zahynuli; ale niektorým doktrínam sa podarilo prežiť prenasledovanie a teraz sa (akoby na posmech) odvolávajú na ospravedlnenie prenasledovania názorov, ktoré nesúhlasia s týmito doktrínami alebo nesúhlasia s ich všeobecne uznávaným výkladom.

Nikdy nie je zbytočné pripomínať ľuďom, bez ohľadu na to, ako často sa im to pripomína, že bol raz muž menom Sokrates, ktorého súdna moc a verejná mienka zabili ako zločinca. Podľa všeobecných dôkazov bola táto doba a krajina, do ktorej patril, bohatá na individuálnu veľkosť a on sám bol najcnostnejším človekom svojej doby. Vieme, že je hlavou a prototypom všetkých veľkých učiteľov cnosti, ktorí prišli po ňom, že je pôvodcom vznešenej inšpirácie Platóna a utilitarizmu Aristotela „i maestri di color che sannio“, že je učiteľom týchto dvoch tvorcov etickej i akejkoľvek inej filozofie. A čo! tento veľký muž, ktorého všetci veľkí myslitelia po ňom uznávali za svojho učiteľa, ktorého sláva v priebehu dvetisíc rokov neustále rástla a prevyšuje slávu všetkých ostatných, ktorí oslavovali jeho vlasť, tento muž bol odsúdený na smrť a popravený svojimi spoluobčanmi za nemravnosť a bezbožnosť. Previnil sa bezbožnosťou, pretože popieral bohov, ktorých jeho štát uznával; jeho žalobca tvrdil, že neverí v žiadnych bohov. Previnil sa nemravnosťou, pretože jeho učenie a jeho pokyny „kazili mládež“. Máme všetky dôvody myslieť si, že súd s plným svedomím uznal za vinného z týchto zločinov najlepšieho z ľudí a odsúdil ho na smrť ako zločinca.

Ale je tu ešte jeden príklad súdnej nespravodlivosti, jediný, na ktorý však možno poukázať aj po odsúdení Sokrata bez toho, aby sme sa odchýlili od správneho argumentu, bez toho, aby sme prešli od silnejšieho argumentu k menej silnému. Hovorím o udalosti, ktorá sa odohrala pred osemnástimi storočiami. Ľudia nielen spoznali svojho dobrodinca, spoznali Ho ako netvora zla, správali sa k nemu ako k darebákovi, a vďaka tomu sa sami neskôr stali príkladom tej najpríšernejšej skazenosti.

Ľudia, unesení pocitmi, ktoré v súčasnosti vzbudzujú obe udalosti, ktoré sme citovali, najmä posledná z nich, zvyčajne posudzujú vinníkov týchto udalostí mimoriadne nespravodlivo. Zjavne to neboli zlí ľudia – neboli o nič horší, ako ľudia obyčajne bývajú, ale skôr ešte lepší, boli to ľudia úplne, alebo možno až prehnane presýtení náboženským, morálnym a vlasteneckým cítením svojej doby a svojho ľudu – patrili do kategórie ľudí, ktorí v každej dobe, našu nevynímajúc, sú najschopnejší žiť svoj život bezchybne a požívať všeobecnú úctu. Keď si veľkňaz roztrhol rúcho, keď počul také slová, ktoré podľa predstáv jeho krajiny predstavovali najčernejší zo zločinov, jeho zdesenie a rozhorčenie neboli s najväčšou pravdepodobnosťou o nič menej úprimné ako morálne a náboženské pocity zbožných a dôstojných ľudí našej doby - a mnohí z tých, ktorí sú teraz zdesení pri pomyslení na Ukrižovaného, ​​keby sa veľkňaz narodili v tých časoch, urobili by to isté a boli by urobili to isté, čo sa narodili Židia. Tí pravoslávni, ktorí si myslia, že sú lepší ako ľudia, ktorí kameňovali prvých mučeníkov, nesmú zabudnúť – nesmú zabúdať, že medzi tými, ktorí hádzali kamene, bol aj sv. Pavol.

Uvediem iný príklad, najúžasnejší zo všetkých, ak sa len úžasnosť omylu meria múdrosťou a cnosťou toho, kto do neho upadne. Ak mal niekedy nejaký autorita dôvod považovať sa za najlepšieho a najosvietenejšieho zo svojich súčasníkov, potom ním bezpochyby bol cisár Marcus Aurelius. Ako neobmedzený vládca celého civilizovaného sveta bol počas svojho života nielen mužom najdokonalejšej spravodlivosti, ale – čo sa od jeho stoickej výchovy dalo očakávať menej – a mužom najnežnejšieho srdca. Všetkých tých pár chýb, ktoré mu boli pripisované, bolo spôsobených jeho blahosklonnosťou. Jeho spisy predstavujú najvyššie etické dielo starovekej mysle, a ak predstavujú nejaký rozdiel od kresťanského učenia, tak ten najbezvýznamnejší. A tento muž, ktorý bol v každom ohľade lepším kresťanom (okrem iba v dogmatickom zmysle slova) ako mnohí takzvaní kresťanskí suveréni, ktorí kedy boli, a tento muž sledoval kresťanstvo, že kresťanstvo je pre svet dobré, nie zlé. Uvedomil si, že spoločnosť je v najžalostnejšom stave; ale bez ohľadu na to, aký zlý bol tento stav, videl, alebo si predstavoval, že vidí, že ak sa spoločnosť stále čohokoľvek drží a neupadá do stavu ešte horšieho, je to vďaka viere a úcte k uznávaným božstvám. Ako vládca považoval za svoju povinnosť chrániť spoločnosť pred definitívnym rozpadom a nechápal, ako by mohla existovať, keby sa zvrhli základy, na ktorých spočívala. Medzitým sa nové náboženstvo otvorene snažilo zvrhnúť tieto základy. Preto, pokiaľ necítil svoju povinnosť uznať toto náboženstvo, muselo sa mu zdať samozrejmé, že je jeho priamou povinnosťou ho zničiť. Kresťanská teológia ho nepresvedčila o svojej pravdivosti ani o božstve svojho pôvodu; Celý tento zvláštny príbeh o ukrižovanom Bohu bol pre neho neuveriteľný a nemohol predvídať, že systém založený na tom, čo bolo pre neho úplnou bájkou, bude mať takú veľkú životodarnú silu, ako neskôr zistil – a tak sa najlepší a najláskavejší z filozofov a vládcov, nasledujúc pre neho samozrejmé označenie povinnosti, stal prenasledovateľom kresťanstva. Podľa mňa ide o jednu z najtragickejších udalostí v celej histórii.

V každom prípade by bolo v rozpore so spravodlivosťou a v rozpore s pravdou nepriznať, že Marcus Aurelius mal všetky dôvody na prenasledovanie kresťanov, ktoré možno predložiť na prenasledovanie akejkoľvek protikresťanskej doktríny. Zo všetkých ľudí, ktorí v tom čase žili, bol Marcus Aurelius schopnejší ako ktokoľvek iný pochopiť kresťanstvo a medzitým bol presvedčený, že kresťanstvo je lož, že sa snaží zničiť spoločnosť, a jeho presvedčenie nebolo o nič menej úprimné ako kresťanská viera vo falošnosť a antisociálnu povahu ateizmu. Odporcom slobody názoru môžeme aspoň povedať: ak sa nepovažujete za ľudí inteligentnejších a cnostnejších ako Marcus Aurelius - ak sami neuznáte, že vy, viac ako Marcus Aurelius, ste vlastnili všetku múdrosť svojej doby, a viac ako on, ste stáli nad svojím vekom - ak si neuvedomujete, že vás oživuje vrúcnejšia láska k pravde a oddanejšej láske k pravde a vzdoru. premýšľať o katastrofálnych dôsledkoch viery v neomylnosť vlastného názoru a názoru davu, ktorý viedol veľký Antoninus.

Nepriatelia náboženskej slobody, usvedčení z nemožnosti predniesť na svoju obranu akýkoľvek argument, ktorý by zároveň neospravedlňoval Marca Aurélia, sa často ponáhľajú opačným smerom, aby ospravedlnili náboženské prenasledovanie, a spolu s Johnsonom tvrdia, že prenasledovatelia kresťanstva mali pravdu - že prenasledovanie je skúškou, ktorou musí pravda prejsť a z ktorej sa vždy vykľuje prenasledovanie, zvíťazí nad pravdou. ly pre ľudí, platí len proti škode.mylné predstavy.

Tento argument pre náboženskú neznášanlivosť je dosť pozoruhodný na to, aby sme ho prešli mlčaním.

Takáto doktrína, ktorá ospravedlňuje prenasledovanie pravdy na základe toho, že každé prenasledovanie je proti pravde bezmocné – takáto doktrína, samozrejme, nemôže byť obviňovaná zo zámerného nepriateľstva voči novým pravdám, ale nemôžeme súhlasiť s tým, že sa vyznačuje štedrosťou voči ľuďom, ktorí sú ich ohlasovateľmi. Odhaliť ľuďom to, čo predtým nevedeli a čo je pre nich najdôležitejšie, dokázať im, že sa mýlili v niečom, čo je podstatné pre ich svetské alebo duchovné záujmy, to je najväčšia zásluha, ktorú môže človek urobiť svojmu blížnemu, a tí, ktorí zdieľajú názor Johnsona, uznajú, že prví kresťania a reformátori urobili ľudstvu najväčšiu službu, aká môže byť. A čo! Ak sú títo dobrodinci ľudstva, ako odplata za svoje dobrodenia, bolestivo usmrtení, ak sa s nimi zaobchádza ako s poslednými darebákmi, tak to nie je klam, nie pohroma, za ktorou by ľudstvo malo smútiť s popolom na hlave, ale naopak, podľa Johnsonovej doktríny je to úplne normálna skutočnosť! Prijať takúto doktrínu nie je to isté, ako keby sme uznali, že s človekom, ktorý hlása novú pravdu, by sa malo zaobchádzať tak, ako sa Lokriania správali k tomu, kto navrhol nový zákon – dať mu okolo krku povraz a uškrtiť ho, ak jeho návrh nebude okamžite prijatý. Mužov, ktorí obhajujú takúto doktrínu, samozrejme nemožno podozrievať z toho, že preceňujú dobro, ktoré hlásatelia nových právd spôsobujú ľudstvu, a verím, že takúto doktrínu môžu prijať iba tí, ktorí zistia, že ak existovali časy, keď boli nové pravdy žiaduce, tento čas už uplynul.

Príslovie, že pravda vždy zvíťazí nad prenasledovaním, je jedným z tých zvláštnych bludov, ktoré ľudia tak ochotne opakujú, že sa pre nich napokon premenia na každodennú pravdu, napriek všetkým vyvráteniam, s ktorými sa proti nim v reálnom živote stretávame. História je bohatá na príklady toho, ako prenasledovanie umlčalo pravdu, a ak ju nezničilo navždy, tak prinajmenšom oddialilo jej triumf na celé stáročia. Obmedzím sa na poukázanie na prehistóriu náboženských názorov. Reformácia sa začala najmenej dvadsaťkrát pred Lutherom a zakaždým bola rozdrvená. Arnold z Brescie, Fra Dolcino, Savonarola, Albigénci, Valdenčania, Lollardi, husisti – neboli všetci rozdrvení! Aj po Lutherovi bolo prenasledovanie úspešné všade tam, kde ho vytrvalo prenasledovali. V Španielsku, Taliansku, Flámsku, v Rakúskej ríši bol protestantizmus vykorenený; to isté by sa pravdepodobne stalo v Anglicku, keby kráľovná Mária žila dlhšie alebo kráľovná Alžbeta zomrela skôr. Prenasledovanie vždy uspelo tam, kde heretici neboli dostatočne silnou stranou, aby odolali prenasledovaniu. Nejeden rozumný človek pochybuje o tom, že v Rímskej ríši mohlo byť kresťanstvo zničené až do základov – že ak prežilo a potom zvíťazilo, bolo to len preto, že prenasledovania boli náhodné, krátkodobé, v dlhých intervaloch a propaganda bola takmer úplne zadarmo. Preto nie je nič iné ako prázdny sentimentalizmus tvrdiť, že pravda, pretože je pravdou, má takú prirodzenú silu, akú omyl nemá a proti ktorej sú väznice aj požiare bezmocné. Obyčajne sa stáva, že ľudia slúžia pravde o nič horlivejšie ako chybe. Prenasledovanie zo strany úradov alebo dokonca samotnej verejnej mienky funguje rovnako dobre proti každej propagande, či už má za cieľ šírenie toho, čo je pravda alebo čo je nepravda. Podstatná výhoda pravdy oproti omylu v tomto ohľade spočíva len v tom, že po potlačení má pravda vždy možnosť, že sa postupom času objavia ľudia, ktorí ju privolajú späť k životu, a že jeden z takýchto jej znovuzrodení sa niekedy zhoduje s určitými podmienkami, ktoré jej umožnia aspoň na chvíľu uniknúť prenasledovaniu a byť dostatočne silná, aby neskôr prenasledovaniu odolala.

Možno nám bude povedané, že v súčasnosti sa hlásatelia nových názorov neubíjajú, proroci nie sú popravovaní. Pravda - heretici už nie sú popravovaní, pravda - nálady, ktoré prevládajú v moderných spoločnostiach, len ťažko tolerujú prenasledovanie akéhokoľvek názoru, aj toho najnenávistnejšieho, za určitými hranicami a prenasledovanie v rámci týchto hraníc môže byť len ťažko dostatočne účinné na to, aby úplne vykorenilo akýkoľvek názor. Ale bolo by z našej strany sebalichotivé, keby sme začali presadzovať, že za našich čias už zákon neprenasleduje ľudí, lebo majú ten či onen názor, že sme sa tejto hanby už úplne oslobodili. Stále máme zákony, ktoré určujú trest za názor, alebo aspoň za vyjadrenie názoru, a tieto zákony nestratili svoj význam do takej miery, ich aplikácia nemá ani v našej dobe takú obdobu, že by sme mohli považovať za absolútne nepravdepodobné, že by niekedy ožili v plnej sile. Na letnej schôdzi v roku 1857 v grófstve Cornwall bol muž bezúhonného správania (ako sa hovorí) v každom ohľade odsúdený na dvadsaťjeden mesiacov väzenia za to, že niekde na dvere napísal slová, ktoré údajne urážajú kresťanstvo. Približne v rovnakom čase v Old Bailey, pri dvoch rôznych príležitostiach, dvom nebolo dovolené sedieť v porote, pretože bez okolkov vyhlásili, že nemajú žiadnu vieru, a jedného z nich sudca a jeden z členov súdu hrubo urazili. Jednému cudzincovi bola z rovnakého dôvodu odopretá spravodlivosť voči zlodejovi. Toto popretie spravodlivosti bolo urobené na základe právnej doktríny, že nikto nemôže byť pripustený, aby svedčil na súde, kto neverí v Boha a v posmrtný život. Je to však ekvivalent, akoby sa priamo uznávalo, že ľudia, ktorí neveria v Boha a v budúci život, sú mimo zákona a sú zbavení ochrany súdu - že je možné beztrestne okrádať a urážať nielen seba, ale aj všetkých ostatných ľudí, len ak svedkovia, ktorí boli v tom istom čase, nemajú známy názor. Táto doktrína je založená na predpoklade, že prísaha človeka, ktorý neverí v budúci život, nemá žiadnu hodnotu. Tento predpoklad odhaľuje u svojich obhajcov extrémnu neznalosť histórie. Je možné nevedieť, že z väčšej časti tí ľudia, ktorí si svojimi cnosťami a dobrými túžbami zaslúžili tú najčistejšiu slávu pre seba, boli neveriaci, ako svedčia tí, ktorí ich poznali zblízka. Navyše treba poznamenať, že táto doktrína nesie v sebe svoje odsúdenie, ničí svoj vlastný základ; na základe predpokladu, že ateisti sú klamári, pripúšťa, že je svedkom tých ateistov, ktorí skutočne klamú, a vylučuje iba tých, ktorí sú dostatočne čestní na to, aby neklamali, a radšej sa vystavujú všetkým hrozným následkom, ktoré pre nich má čestné vyjadrenie ich presvedčenia. Doktrína založená na takomto predpoklade je nepochybne niečím iným ako prejavom nenávisti, nástrojom prenasledovania, a navyše nástrojom, ktorý má tú charakteristickú črtu, že si ju človek privodí práve svojím konaním, čo je naopak jasným dôkazom, že si takéto prenasledovanie nezaslúži: človek je naopak uznaný za klamára za svoju skutku, ktorá je naopak úprimná. Táto doktrína je sotva taká neopodstatnená vo vzťahu k veriacim ako vo vzťahu k neveriacim: ak ten, kto neverí v budúci život, musí byť nevyhnutne klamár, potom z toho vyplýva, že ten, kto verí, neklame len preto, že – ak naozaj nie je klamár – že sa bojí pekla. Nechceme uraziť páchateľov a prívržencov tejto doktríny - nechceme predpokladať, že takýto koncept kresťanskej cnosti mal svoj zdroj v ich osobnom vedomí - sme pripravení priznať, že to nie je nič iné ako handra, odrezok starých čias, na ktorý sa treba pozerať nie ako na znak túžby po prenasledovaní, ale ako na jeden z príkladov toho, že medzi narodenými Angličanmi sa tak často bránia akousi čudnou intelektuálnou chybou, ktorú tak často nachádzajú. už dávno sa nestali takými zlými, aby túžili po jej skutočnej aplikácii. Ale, žiaľ, duševný stav modernej spoločnosti nám neposkytuje žiadne záruky, že ani tie najhoršie nástroje zákonného prenasledovania nemožno znova použiť. Tie pokusy, ktoré v našom veku občas, hoci navonok trochu znepokojujú nezvratné ticho a hladkosť rutiny, sú zamerané rovnako často na obnovenie bývalého zla, ako aj na dosiahnutie nejakého nového dobra. To, čo sa v súčasnosti bežne vychvaľuje ako oživenie náboženstva, je v skutočnosti rovnako oživením náboženstva v úzkych a nerozvinutých mysliach ako oživením fanatizmu; V citoch nášho ľudu stále existuje silný kvas neznášanlivosti, ktorý vždy odlišoval naše stredné vrstvy, a stačí len málo na to, aby sa tieto pocity prebudili na prenasledovanie tých názorov, ktoré, prísne vzaté, naša spoločnosť nikdy neprestala považovať za hodné prenasledovania. Práve v tomto, t. j. v názoroch a pocitoch, ktoré prevládajú u našich ľudí voči ľuďom, ktorí nezdieľajú tie presvedčenia, ktoré považuje za najdôležitejšie, je práve to dôvod, prečo sa Anglicko ešte nestalo krajinou intelektuálnej slobody. Už dlho máme hlavné zlo zákonného prenasledovania a spočíva práve v tom, že tieto prenasledovania nie sú v skutočnosti ničím iným, ako výkonom trestov samotnej spoločnosti. V neznášanlivosti našej spoločnosti je hlavné zlo, zlo tak silné, že sa v iných krajinách častejšie stretávame s vyjadrením názorov, ktoré tam majú za následok trestné stíhanie, než v Anglicku s prejavmi takých názorov, ktoré, hoci neznamenajú zákonný trest, spoločnosť odsudzuje. S výnimkou ľudí, ktorí majú aj prostriedky na živobytie, čo ich stavia do úplnej nezávislosti od ostatných, s touto výnimkou pre všetkých ostatných ľudí, sa odsúdenie spoločnosti rovná zákonnému trestu – celý rozdiel je v tom, že ľudia nie sú uväznení za názory, ale je im odoberaný každodenný chlieb. Pokiaľ ide o tých, ktorí majú úplne zabezpečené prostriedky na živobytie a v tomto smere nepotrebujú k nim priazeň iných ľudí alebo spoločnosti, tak takýmto ľuďom, prejavujúcim akýkoľvek názor, neriskujú nič iné, iba to, že si o nich budú myslieť zle, zle hovoriť. Takéto riziko, samozrejme, neznamená žiadne zvláštne hrdinstvo zo strany tých, ktorí sú mu vystavení – také zlo, pre ktoré by sa dalo ad misericordiam odvolávať, samozrejme neexistuje. Všimnime si však, že aj keď už nevystavujeme tých, ktorí s nami nesúhlasia, takým prísnym trestom, akým sme ich podrobovali predtým, náš súčasný postup voči nim nám takmer nespôsobuje o nič menšiu škodu ako akýkoľvek druh prenasledovania, ktorý kedy spôsobil. Sokrates bol usmrtený, ale filozofia Sokrata, podobne ako slnko, vstala a osvetlila celý duševný horizont ľudstva. Kresťania boli hodení, aby ich zožrali levy, ale kresťanský kostol vyrástol v mohutný, majestátny strom, ktorý prerástol všetky staré stromy a utopil ich svojim tieňom. Naša neznášanlivosť, čisto spoločenská, nezabíja ľudí pre názory, nevyvracia názory, ale spôsobuje, že ľudia svoje názory skrývajú alebo sa zdržiavajú akejkoľvek aktívnej snahy o ich šírenie: v našej dobe, na rozdiel od minulosti, nevidíme, že by sa každým desaťročím alebo s každou novou generáciou ten či onen kacírsky názor citeľne posilňoval alebo oslaboval. Teraz tieto názory nikdy nehoria širokým a jasným svetlom, ale len tlejú v úzkych kruhoch ľudí vedy a myslenia, kde dostávajú svoj pôvod - všeobecný chod ľudských záležitostí nie je osvetlený novšími lúčmi svetla, ani pravdivými, ani nepravdivými. Tento poriadok vecí považujú mnohí za celkom uspokojivý, pretože zachováva vonkajší pokoj prevládajúcich názorov bez toho, aby sa uchýlil k nepríjemnému postupu uväznenia ľudí alebo ich vystavoval akémukoľvek trestu, a zároveň úplne nezakazuje činnosť myslenia tým ľuďom, ktorí trpia chorobou - myslenie: zachováva mier v duševnom svete a poskytuje najväčšiu záruku, že zajtra všetko pôjde tak, ako dnes. Ale obdivovatelia tohto poriadku zabúdajú, za akú cenu sa toto duševné upokojenie kupuje: kvôli nemu obetujeme všetku morálnu odvahu ľudskej mysle. Takéto životné podmienky, keď najaktívnejšie a najzvedavejšie mysle považujú za potrebné skryť skutočné princípy a základy svojho presvedčenia a obrátiť sa na spoločnosť, spojiť svoje presvedčenie s takými premisami, ktoré sa už dávno vnútorne zriekli - takéto podmienky života samozrejme nemôžu vytvoriť také priame, odvážne postavy, také silné, logické mysle, ktorými bol duševný svet kedysi známy. Za týchto podmienok nájdeme len takých ľudí, ktorí sú otrockí pred tým, čo existuje – alebo iba takých služobníkov pravdy, ktorí neslúžia pravde priamo argumentmi, o ktorých samých presvedčili, ale odzrkadľujú svoju argumentáciu požiadavkami svojich poslucháčov. Tí ľudia, ktorí nedokážu servilnosť, alebo ktorí nechcú podriadiť pravdu požiadavkám davu, sú tí ľudia, ktorí sú nútení zúžiť svoje myšlienky a túžby na témy, o ktorých sa dá diskutovať bez toho, aby sa dotkli princípov, t. j. na tie malicherné praktické témy, ktoré by našli riešenie samy od seba so silným a širokým intelektuálnym životom, a ktoré nedokážu nájsť riešenie, pretože bez tohto silného a silného ľudského života ľudia nemajú k žiadnemu silnému a silnému duševnému životu riešenie.

poznámky

Poznámky

1

Thomas Pooley, Bodmin Assizes, 31. júla 1857: V decembri toho istého roku dostal milosť.

2

3

4

Vášeň pre prenasledovanie, ktorú nám naši krajania pri príležitosti sepoyskej rebélie spolu s ďalšími zlými stránkami ich národného charakteru nemôžu neslúžiť ako veľmi dôležité varovanie. Predpokladajme, že besnenie fanatikov či šarlatánov z kazateľnice nie je hodné pozornosti; ale môžeme zostať ľahostajní, keď vodcovia evanjelickej strany otvorene vyhlasujú ako zásadu, ktorú treba dodržiavať vo vláde hinduistov a mohamedánov, že žiadna škola, v ktorej sa vyučuje Biblia, by nemala dostávať dotácie a že kto nevyznáva kresťanskú vieru, alebo sa aspoň nehlási ku kresťanstvu, nemá byť prijatý do žiadnej verejnej funkcie. Takto to vyjadril muž, ktorý zastával funkciu námestníka ministra zahraničných vecí v prejave k svojim voličom 12. novembra 1857: „Tolerancia zo strany britskej vlády k ich viere (viere sto miliónov anglických poddaných), alebo presnejšie k tým poverám, ktoré nazývajú svojím náboženstvom, táto tolerancia mala za následok oneskorenie rastu veľkosti anglického mena a zabránenie záchrany šírenia kresťanstva! Tolerancia bola veľkým základným kameňom našej náboženskej slobody a nie je dovolené, aby sme prekrúcali význam tohto vzácneho slova tak, ako ho prekrúca námestník ministra zahraničných vecí. Ako vidno z jeho slov, pod náboženskou toleranciou chápe slobodu kresťanských denominácií, ktoré majú všetky rovnaký základ, toleranciu kresťanského učenia, ktoré všetky veria vo Vykupiteľa. Chcem upozorniť na skutočnosť, že človek, ktorý bol považovaný za schopného zastávať takú vysokú pozíciu vo vláde našej krajiny a navyše v liberálnej službe, tvrdí, že náboženská tolerancia by sa mala vzťahovať len na tých, ktorí uznávajú Kristovo božstvo. Môžeme po tomto hlúpom prejave námestníka ministra zahraničia pre Anglicko stále podliehať ilúzii, že čas náboženského prenasledovania pre nás navždy prešiel a nemôže sa vrátiť?

Zaujímavá je Millemova klasická, skutočne liberálna definícia slobody: sloboda je obmedzenie moci štátu. Zároveň – ak je štát „ľudový“, podporovaný väčšinou – by mal byť o to viac obmedzený vo svojich právach.

Ešte zaujímavejšie je popieranie univerzálnej morálky, kresťanskej morálky, požiadavka na individualitu (nie študovaní „hrdinovia davu“), ale na originálne pocity, myšlienky, názory.

Zákony proti tyranii úradníkov nestačia; čo je potrebné, je ochrana pred tyraniou dominantných názorov a pocitov, pred túžbou spoločnosti presadiť svoje myšlienky ako pravidlá správania.
- Tam, kde sú city väčšiny úprimné a silné, naďalej si vyžaduje podriadenie sa menšiny.
- Moderná sociálna neznášanlivosť nerobí, nevyvracia myšlienky, ale núti ľudí, aby svoje myšlienky buď maskovali, alebo sa zdržali ich šírenia.
„Nemôžete byť veľkým mysliteľom bez toho, aby ste si uvedomili, že vašou prvou povinnosťou je nasledovať svoj intelekt, kamkoľvek to vedie.
- Naša osudová túžba nemyslieť na vec, ktorá sa stala "nepochybnou", je príčinou polovice chýb.
- Nie násilný stret dvoch častí pravdy, ale pokojné potlačenie jednej z nich je hlavným zlom.
- Teraz je spoločnosť oveľa silnejšia ako jednotlivec a neohrozuje ju prebytok, ale nedostatok osobných impulzov a vášní.
- Hlavným nebezpečenstvom dneška je, že málokto si trúfne byť výstredný.

Nie rebel, nie socialista, nie revolucionár. Hovorí dôstojný, diskrétny britský liberál pred 150 rokmi. Teraz to znie ako „červená“.

John Stuart Mill: „Ľudia, ktorí si myslia, pochopili, že spoločnosť je sama osebe tyraniou, tyraniou kolektívu nad jednotlivcami, a schopnosť utláčať sa neobmedzuje len na činy úradníkov.

Spoločnosť zavádza svoje vlastné zákony a ak sú nesprávne alebo sa dokonca týkajú vecí, do ktorých spoločnosť nemá čo zasahovať, vzniká tyrania oveľa silnejšia ako akékoľvek politické represie, a hoci nejde do extrémov, je ťažšie uniknúť trestu, prenikajú oveľa hlbšie do detailov života a zotročia samotnú dušu. Zákony proti tyranii úradníkov nestačia; čo je potrebné, je ochrana pred tyraniou dominantných názorov a pocitov, pred túžbou spoločnosti presadiť svoje myšlienky ako pravidlá správania.
Morálka krajiny vychádza zo záujmov triedy, ktorá je v súčasnosti na vzostupe. Keď však predtým dominantná trieda stratí svoju moc, morálka spoločnosti je k nej často naplnená netrpezlivým znechutením. Ďalším rozhodujúcim princípom pravidiel správania, uloženým zákonom alebo verejnou mienkou, je servilný obdiv k domnelej nadradenosti pánov.

Jediným prípadom, keď bola myšlienka prijatá zásadne, z vyšších hľadísk a až na vzácne výnimky ju podporili všetci, je náboženská viera; čo je najvýraznejší príklad menejcennosti ľudská myseľ lebo v náboženskej nenávisti úprimného fanatika sa najjasnejšie prejavuje slepý cit.

Vo svete vo všeobecnosti rastie túžba zvýšiť moc nad jednotlivcom, keďže všetky zmeny majú tendenciu posilňovať spoločnosť a oslabovať jednotlivca. Nejde o náhodné zlo, ktoré samo zmizne – naopak, bude rásť. Túžba vládcov aj občanov presadzovať svoje názory a vášne je tak silne podporovaná vlastnosťami ľudskej povahy (u niektorých najlepšia, u iných najhoršia), že ju len ťažko môže obmedziť niečo iné ako nedostatok moci.

V našej dobe bez viery, vydesenej skepsou, si ľudia nie sú tak istí pravdivosťou svojich presvedčení, ako skôr tým, že sa bez nich nezaobídu. Žiadajú, aby zavedené názory boli chránené pred kritikou, nie kvôli ich pravdivosti, ale kvôli ich významu pre spoločnosť. Hovoria, že sú užitočné, možno dokonca potrebné pre pokoj v duši a vláda ich musí chrániť ako základ štátu.

Ak v modernej morálke existuje aspoň nejaký zmysel pre povinnosť, potom pochádza zo staroveku, nie z kresťanstva. V súkromnom živote sú štedrosť, osobná dôstojnosť, šírka mysle, dokonca aj zmysel pre česť spôsobené humánnou, nie náboženskou časťou výchovy a nikdy by nevznikli z etiky, ktorej jedinou uznávanou cnosťou je pokora.

Schopnosť predvídať, posudzovať, rozlišovať, byť duševne aktívny a dokonca mať morálne preferencie sa rozvíja iba vtedy, keď sa človek rozhodne. Kto sa vo všetkom riadi zvykom, nevyberá si. Neurčuje, čo je najlepšie, a ani sa o to nesnaží. A morálka a rozum, ako svaly, sa posilňujú iba v činnosti.

Ten, kto dovolí svetu, aby mu zvolil životný plán, nepotrebuje žiadnu schopnosť, smotánku opičieho napodobňovania.

Zo zvýšenej citlivosti, ktorá robí osobné impulzy živými a silnými, rastie najvášnivejšia láska k cnosti. O človeku, ktorého vášne a pudy vyjadrujú povahu vyvinutú a zdokonalenú kultúrou, sa hovorí, že má charakter. Kto nemá vlastné vášne a pudy, nemá o nič väčší charakter ako parný stroj. Človek, ktorý si myslí, že rozvoj individuálnych vášní a pudov netreba podporovať, zrejme verí, že spoločnosť nepotrebuje silné povahy.

Skutočných géniov je vždy veľmi málo; ale na to, aby existovali, je potrebné zachovať obličku, na ktorej titáni rastú. Génius voľne dýcha len v atmosfére slobody, ťažšie sa prispôsobuje stereotypom usporiadaným spoločnosťou. Ak génius z nesmelosti súhlasí s tým, že bude vtlačený do štandardnej podoby a dovolí, aby tá časť seba, ktorá sa nehodí, zostala nerozvinutá, spoločnosť získa len málo. Ak naopak silný charakter túto formu poruší a ukáže, že ho spoločnosť nedokázala zredukovať na priemernosť, „nalepia“ mu nálepku „divoch“, „šialen“, ako tí, ktorí ľutujú, že Niagara nepreteká hladko medzi brehmi, ako holandské kanály.

Myslia si, že génius je dobrý, keď vytvoria nádhernú báseň alebo obrázok. Ale čo sa týka originality v pravom slova zmysle, originality myslenia a činu, takmer každý si myslí, že sa bez nej veľmi dobre zaobíde.

Bez ohľadu na to, koľko rešpektu sa káže alebo dokonca vzdáva skutočnej alebo vnímanej mentálnej nadradenosti, všeobecnou tendenciou vo svete je dať priemernosti väčšiu moc. V politike je už triviálne tvrdiť, že svetu vládne verejná mienka. Jedinou skutočnou mocou je moc más a vlád, ktoré sa stali orgánmi inštinktov a tendencií davu.

Počiatok všetkých vznešených a múdrych vecí pochádza a musí pochádzať od jednotlivcov. Namiesto potláčania jednotlivca by sa malo povzbudzovať k tomu, aby konal inak ako činy más. Hlavným nebezpečenstvom dneška je, že málokto sa odváži byť výstredný.“

„Zákony sú vytvorené len na jeden účel,“ odpovedal mi, „aby nás udržali pod kontrolou, keď sa naše túžby stanú nemierne. Pokiaľ budeme umiernení, nie sú potrebné zákony.“
J.M. Coetzee.

Opätovné čítanie klasiky je vždy užitočné a často príjemné. Je to pekné, pokiaľ text vyhráva a ešte viac si zaslúži status „klasika“ – ak ho nedostanú vždy tie texty, ktoré si to zaslúžia, tak tí, ktorí tento status dostali, majú na to dobré dôvody. A jednou z nich je práve schopnosť znovu sa prečítať, s každým novým oslovením výrazne zvýšiť význam a okrem iného poskytnúť potešenie z pohybu v texte, jeho premyslenosť je oveľa väčšia, než dokáže zachytiť prvotný pohľad. Jeho nuansy, štruktúra, odbočky a zdanlivo nepovinné poznámky – niečo, čo nás spočiatku zvyčajne „prechádza“ v zhone, aby sme pochopili hlavné posolstvo, „všeobecnú logiku“ rozprávania – to všetko sa ukáže ako dobre premyslené a vnáša iné významové odtiene a niekedy sa to môže zmeniť na inú logiku, ktorá tomu „všeobecnému“ neprotirečí, ale „odkazuje na to, čo je ďalej“. s na číslo. tí, ktorí volajú.“

Užitočnosť je tu pokračovaním príjemnosti – alebo jej náhradou, ak sa pre nás nenašla (nakoniec klasický text je veľmi pravdepodobne príjemný, ale nemusí to tak byť – hovoríme o našej blízkosti/vzdialenosti k nemu, k tomu, čo vnímame ako „potešenie“ a jedným z najväčších pôžitkov je, ako je už dlho známe, pôžitok z myslenia, ku ktorému nám text dokáže dať dôvod).

Kniha Johna Stuarta Milla (1806-1873) O sociálnej slobode (1859) je jedným z kľúčových textov liberálnej tradície a jeho hlavné body pozná každý, kto sa zaujíma o politické a sociálne otázky. Už v tom čase bola kľúčová téza cenená pre svoju jasnosť a jasnosť formulácie a v žiadnom prípade nie pre jej novosť:

„Jediná sloboda hodná tohto mena je tá sloboda, v ktorej máme možnosť hľadať svoje dobro po ceste, ktorú si sami zvolíme, avšak za predpokladu, že nezbavíme svojich blížnych možnosť dosiahnuť ten istý cieľ alebo im nebudeme brániť v ich úsilí získať rovnaké statky“ (s. 28 – 29) 1.

Oveľa zaujímavejšie však je, čo Milla prinútilo obrátiť sa k tejto téme, ktorá – napriek známym kľúčovým tézam, pri ktorých hlásaní sa netvári byť originálny, odkazujúc na liberálnu tradíciu – tvorí napätie jeho textu. Vlastne (snažiac sa spojiť tieto a podobné otázky do jednej) – čo ho podnietilo napísať pojednanie o občianskej slobode?

Mill opravuje novosť situácie vo svojom chápaní na prvých stranách textu a všetko, čo bude nasledovať, bude ich podrobným komentárom. Ak až do nedávnej minulosti, tvrdí Mill, hlavný (ak nie jediný) nepriateľ slobody bol videný v osobe vlády a boj za slobodu sa ukázal byť bojom s ňou - a právny poriadok bol kompromisom, ktorý bol dosiahnutý medzi stranami, do tej miery, že každá dokázala obhájiť svoje pozície, potom sa nedávno ukázalo, že hrozba neprichádza len zo strany štátu. Objavil sa nový subjekt, ktorého tvrdenia vyvolávajú o nič menšie obavy ako zo strany obvyklého protivníka. Predtým bol boj o dosiahnutie prístupu k moci pre nové vrstvy, o rozšírenie alebo zmenu okruhu ľudí, ktorí robia hlavné rozhodnutia, a okruhu ľudí, ktorí určujú zloženie prvej. Moc bola koncipovaná v protiklade k ľudu/spoločnosti – a sloboda spočívala v tom, že prinútila vládu riadiť sa potrebami/potrebami/túžbami ľudí, a ak je to možné, zmeniť samotnú štruktúru moci tak, aby sa takáto opozícia eliminovala alebo zredukovala na minimum. No po Francúzskej revolúcii, keď sa po sérii pokusov dospelo k tomu, že moc sa stáva „ľudovou“ (a ešte väčšie priblíženie sa k tomuto ideálu sa začalo považovať za záležitosť času), sa ukázalo, že „ľudová moc môže smerovať k útlaku určitej časti vlastných členov; preto sú preventívne opatrenia rovnako potrebné proti moci ľudu, ako aj proti zneužitiu akejkoľvek inej moci“ (s. 11).

Bývalý liberalizmus bol liberalizmom „dobrej spoločnosti“, v skutočnosti samotnou požiadavkou „tretieho stavu“, ktorý si pre seba hľadal práva v opozícii voči štátu (ktoré aj využíval, no čím ďalej, tým viac doňho začal zasahovať: odstraňoval ho z politickej moci, z času na čas sa chopil zvyškov triednych práv, ktoré si v tom čase stále zachovávali význam „privilégií a privilégií“ sa obohacovali o svoje privilégiá). k tomuto „zdieľaniu“, t. j. dávať stále menej na oplátku, zachovávať si status „ľudí druhej kategórie“ a pripomínanie toho bolo čoraz bolestnejšie, keďže „prvotriednym ľuďom“ nezostávalo nič iné, len samotný status). „Tretí stav“, slovami Sieyèsa, tvrdil, že to bude „všetko“, bol to „ľud“, „národ“, ale hneď po jeho víťazstve sa ukázalo, že existuje aj „štvrtý stav“ (ktorý sa stal „ľudom“, na rozdiel od „tretieho stavu“, ktorý získal status „politického národa“).

Na obzore sa črtala demokracia – a vývojové trendy boli pre pozorných pozorovateľov celkom zrejmé už od 30. rokov 19. storočia. Ako napísal jeden z jeho súčasníkov, aj keby spojenie trónu a oltára nedokázalo zastaviť nepriateľa, potom kvalifikovaný parlamentarizmus nemal nádej udržať sa – jedinou otázkou bolo tempo a katastrofická zmena. Preto ústredná otázka, ktorá zaujíma Milla – a zabezpečuje mu jedno z hlavných miest v liberálnej tradícii – otázka, ako môže liberalizmus prežiť v demokracii. Je príznačné, že hoci Mill len zriedkakedy niekoho cituje alebo menuje, robí výnimku pre Alexisa de Tocqueville a zároveň odkazuje na dva z jeho hlavných textov – „Demokracia v Amerike“ ​​a „Starý režim a revolúcia“. Niekdajšia jediná požiadavka slobody odhaľuje svoju nekonzistentnosť, keď sa ukazuje, že sloboda väčšiny sa ľahko mení na jej tyraniu a kľúčovou otázkou sa stáva ochrana práv jednotlivca zoči-voči akýmkoľvek všeobecným požiadavkám, ochrana nie „veľkej slobody“, ale „malej“, tej, ktorá existuje v osobnom rozmere – opozícia, ktorú ako prvý „prehmatal“ Benjamin Constant, sloboda v „prvom čase“ sloboda, teda v rozdiele medzi starovekým „štátom slobodná“. a v druhom rozprávame sa o mojej súkromnej slobode:

„Existujú hranice, za ktorými sa legitímne zasahovanie verejnej mienky do osobnej nezávislosti nesmie prekračovať, a stanoviť tieto hranice a chrániť ich pred akýmkoľvek zásahom je rovnako nevyhnutné pre zachovanie verejného blaha, ako je nevyhnutné na ochranu spoločnosti pred politickým despotizmom“ (s. 12-13).

Mill zachytáva prvé náznaky vznikajúcej „masovej spoločnosti“, všíma si nové hrozby, ktoré nezapadajú do rámca predchádzajúcich konfrontácií – a snaží sa na ne nájsť odpovede. Pokúša sa napríklad spojiť rozmanitosť foriem vzdelávania, ktoré treba zachovať, s potrebou všeobecného vzdelania. Nájdenie predtým neočakávaných ideologických zblížení, ktoré sa prejavilo napríklad v jeho záujme o Tocquevilla – a zasa vyjadrené vytrvalou pozornosťou Constantina Leontieva voči Millovým úvahám. Čo bude zhrnutím Millovej eseje, samozrejme, nie v najmenšom zdieľaní jeho liberálnych názorov, ale v reakcii na skutočnosť, že pre klasický liberalizmus nie je nastupujúca demokracia o nič menšou hrozbou ako z pohľadu rôznych konzervatívcov, ohrozujúcich diverzitu (ktorú Mill, podobne ako Leontiev, našiel v spoločnostiach minulosti). Tým, že Mill opravuje rozmanitosť slobody, sa snaží vrátiť politickému mysleniu stratenú hĺbku – poznamenáva, že konfrontácie sa neodohrávajú podľa povrchných rozporov a v dôsledku toho je jedným z prvých analytikov a zároveň účastníkmi radikálne sa meniacej politickej mapy poslednej tretiny 19. – 20. storočia. Keď ide často nie o konfrontáciu poriadku a slobody, ale o rôzne slobody a voľbu medzi nimi, ktoré budú určovať vytvorené „poriadky“.

______________________

1 Tu a nižšie sú uvedené citáty podľa 2. vydania M.I. Lovtsova (1. vyšla v roku 1901) podľa publikácie: Mlyn J.St. O občianskej slobode. - M .: Dom knihy "LIBROKOM", 2012. - (séria: "Z dedičstva svetového filozofického myslenia: sociálna filozofia").