Razlikujemo naslednje vrste etike: poklicno, poslovno in uporabno. Oglejmo si vsako vrsto podrobneje:

• 1. V poklicni etiki govorimo o praksah, namenjenih odločanju moralne težave ki nastanejo v določenem poklicu. Ta vrsta etike se ukvarja z naslednjimi težavami:
  • prvi je povezan s potrebo po določitvi univerzalnih moralnih norm v zvezi s pogoji poklicne dejavnosti;
  • upošteva zahteve, ki obstajajo v stroki in vežejo njihove nosilce s posebnimi, poslovnimi odnosi;
  • obravnava korespondenco med vrednotami poklica in interesi družbe same ter s tega vidika obravnava problematiko razmerja med družbeno odgovornostjo in poklicno dolžnostjo.
  • Poklicna etika ima naslednje značilnosti:
  • izraža se v obliki zahtev, naslovljenih na predstavnike določenega poklica. Iz tega izhaja njegova normativna podoba, zapisana v obliki lepo oblikovanih kodeksov in deklaracij. Praviloma gre za drobne dokumente, ki vsebujejo klic po visokem poklicu poklica;
  • dokumenti o poklicni etiki so napolnjeni s prepričanjem, da so vrednote, ki jih izpoveduje, povsem očitne in izhajajo iz preproste analize dejavnosti najvidnejših predstavnikov te vrste dejavnosti;
  • Strokovna javnost sama velja za avtoriteto etike, v njenem imenu pa lahko govorijo najuglednejši predstavniki, ki jim bo izkazano tako visoko zaupanje. Iz tega konteksta postane jasno, da so tako preiskava kot sankcije tudi stvar skupnosti same. Njegovo sojenje in kazen sta odločitev strokovnega senata proti tistim, ki so napačno razumeli svojo visoko usodo, izkoristili svoj status za škodo skupnosti in se s tem izločili iz nje.

Poklicna etika skuša rešiti naslednje probleme: ne izgubiti statusa poklica, dokazati družbeni pomen, odgovoriti na izzive hitro spreminjajočih se razmer, okrepiti lastno kohezijo, razviti skupne standarde skupnega delovanja in se zaščititi. od zahtevkov drugih področij strokovne usposobljenosti.

Ta vrsta etične teorije in prakse ima nekaj slabosti. Že na prvi pogled opazimo njegovo zaprtost, ozkost, ki se pri moralnih ocenah zanaša le na lastno avtoriteto, kar ima za posledico neutemeljene ambicije pri reševanju akutnih konfliktnih situacij. Poklicno okolje je v osnovi konservativen element; tradicije in temelji igrajo pri tem veliko vlogo. Poleg tega se moralna zavest ne more strinjati s tem, da je strokovnost glavna vrednota vsake družbene prakse. Če na določenem področju dejavnosti obstaja potreba po razpravi o nastajajočih moralnih problemih, to pomeni, da običajne ideje o poklicni dolžnosti niso dovolj za njegovo normalno delovanje.

2. Korporativna etika je zapisana v posebnih kodeksih. Kodeksi poklicne etike so namenjeni urejanju odnosov med zaposlenimi. Takšni kodeksi urejajo vedenje zaposlenih, povečujejo status zaposlenih v družbi in med strankami oblikujejo zaupljiv odnos do njih. V nekem smislu je sprejem takšnega kodeksa posnemanje obreda iniciacije posameznika v poklic.

Etični kodeksi usmerjajo zaposlene, kako naj se vedejo etično, in jim pomagajo pri uporabi moralnih načel pri delu. Korporacijski kodeksi niso kodeksi v običajnem pomenu, ker jih z ukazi ni mogoče prisiliti v etično ali neetično delovanje. Vsak kodeks je treba ovrednotiti z moralnega vidika.

Korporacijski kodeksi se razlikujejo po obliki. Namen nekaterih kodeksov je obvestiti servisne delavce o zakonskih zahtevah, s katerimi prej niso bili seznanjeni, a bi jih morali poznati. Drugi določajo posebne zahteve, ki prepovedujejo zlorabe, kot so podkupovanje in nezakoniti prispevki. Nekatere organizacije razvijejo korporativne kodekse, ki opisujejo pravila obnašanja v določeni organizaciji. Na primer, eno podjetje meni, da je nesprejemljivo sprejemanje daril od strank, medtem ko drugo dovoljuje sprejemanje daril v obliki majhnih zneskov denarja.

Nekatere organizacije morda prepovedujejo dajanje daril strankam. Omejiti višino vplačil v sklade političnih strank, pridobitev deležev v družbi, s katero sodelujejo, saj lahko pride do konflikta interesov.

Korporacijski kodeksi opravljajo številne pomembne funkcije in pomagajo pri reševanju specifičnih problemov, ki so značilni za posamezen poklic in s katerimi se zaposleni lahko srečujejo. Ko ima podjetje natančno določeno, kaj zaposleni sme ali ne, potem točno ve, katera dejanja so v tem podjetju nesprejemljiva. Kadar se v organizaciji pojavljajo najpomembnejše etične dileme, se delovanje zaposlenih ureja s korporativnim kodeksom.

Ena najpomembnejših nalog korporativnega kodeksa je določiti prioritete glede na ciljne skupine in načine za usklajevanje njihovih interesov.

Obstajajo še tri druge pomembne funkcije kodeksa podjetja:

• 1) ugled;
• 2) vodstveni;
• 3) razvoj korporativne kulture.

Bistvo funkcije ugleda je oblikovanje zaupljivega odnosa do podjetja s strani strank, dobaviteljev itd. Kodeks podjetja v tem primeru igra vlogo PR-ja, to je, da povečuje privlačnost podjetja. Prisotnost kodeksa poslovne etike podjetja postaja svetovni standard za poslovanje v storitvenem sektorju.

Bistvo vodstvene funkcije je uravnavanje vedenja zaposlenih v konfliktnih situacijah, ko se je težko ustrezno odločiti. etični standardi. Obstaja več načinov za izboljšanje uspešnosti zaposlenih:

• 1) urejanje prednostnih nalog v interakciji s pomembnimi zunanjimi skupinami;
• 2) določanje postopka sprejemanja odločitev v konfliktnih situacijah, ko so v skladu z etičnimi standardi;
• 3) znake nepravilnega ravnanja z etičnega vidika.

Korporativna etika je pomembna osnova podjetja

kulture, je kodeks korporativne etike garant razvoja korporativne kulture. Kodeks usmerja vse zaposlene v podjetju k etičnim vrednotam, zaposlene pa usmerja k skupnim ciljem podjetja in s tem povečuje povezanost podjetja.

Ključna sistemska orodja na področju upravljanja s človeškim faktorjem so: kultura podjetja in etični kodeks organizacije.

3. Uporabna etika je najbolj priljubljena vrsta sodobne moralne teorije. Poleg tega lahko trdimo, da sama etika kot moralna filozofija obstaja predvsem v tej obliki. Uporabno etiko običajno razumemo kot intelektualne prakse, ki se vrtijo okoli razprave o najbolj kontroverznih, pogosto dramatičnih dilemah okoliške realnosti, nerešljivih z vidika običajnega pragmatičnega računa. Dve od teh dilem smo preučili v prejšnji zgodbi – laž in nasilje. Izkazalo se je, da je z vidika možnosti moralne utemeljitve teh pojavov obe nasprotujoči si stališči mogoče dokaj zanesljivo argumentirati, razprava o tej temi pa lahko traja v nedogled. Vendar se obe obravnavani situaciji nanašata predvsem na osebno izbiro osebe. Kaj pa, če bi vanje poseglo strokovno stališče ali interes korporacije? Na primer, spomnite se razprave o laganju. Marsikdo, vpleten v informacijske tokove, trdi, da je zavajanje zelo pogosto upravičeno. Predstavnik gospodarske družbe bi prav tako uveljavljal svojo pravico do napačnega predstavljanja informacij zaradi dobička. Toda v vsakem sporu obstaja druga stran - človeštvo samo, ki ne želi biti potrošnik laži.

Uporabna etika je nastala prav kot svobodna razprava, v kateri lahko govorijo vse strani, tudi morala sama. Najpomembneje pa je, da se ta spor vodi tako, da avtoriteta katere koli strani ne prevladuje nad možno rešitvijo konfliktne situacije. Torej v tej situaciji stališče strokovnjaka ni nič več vredno kot navadna oseba, saj so najširše posledice predlaganih rešitev vidne ne v ozko strokovnem pogledu, temveč v enotnem mnenju vseh zainteresiranih udeležencev. Na splošno uporabna etika s vabljenjem k dialogu zavzema stališče same morale, torej skuša zaščititi ideje ljudi o idealnih, resnično človeških odnosih, ki so se razvijali skozi stoletja. Zato za razliko od strokovnih in korporativnih primerov ni strukturiran v obliki kod in izjav. Uporabna etika je načeloma nenormativna, saj situacij, ki jih obravnava, ni mogoče rešiti z upoštevanjem ene, četudi zelo dobre zahteve. Druga stvar je, da se lahko kot rezultat razprave rodi določeno pravilo, vendar je njegova konsolidacija (zakonodajna in korporativna) stvar drugih praks. Tovrstno etično sklepanje izhaja prav iz idej o absolutnih moralnih vrednotah in s teh pozicij argumentira, da želi omejiti enodimenzionalni pragmatični pogled na red stvari.

Metodologija uporabne etike je precej preprosta. Zanjo je pomembno razumeti stališča vseh strani, prisluhniti njihovim argumentom, razumeti vzroke konflikta, glavno pa je vzpostaviti dialog med sprtimi stranmi, pa tudi med tistimi, ki želijo pomagati pri njegovi rešitvi. V nasprotju z zgoraj obravnavanima stiloma etike ne skuša ničesar regulirati. Njena naloga je najti trenutno najbolj sprejemljivo rešitev. Poleg tega za razliko od korporativne regulacije ni treba uporabljati in utemeljevati sankcij.

Ena od glavnih značilnosti, ki loči filozofijo od drugih disciplin organiziranega znanja, se praviloma in povsem upravičeno imenuje, da ima po svoji naravi vedno težave z "znanstvenim napredkom" in se vedno znova vrača k tem problemom in dileme, ki so bile zastavljene in, kot kaže, že odločene na začetku njene zgodovine. Sodobni fiziki in matematiki nimajo več niti najmanjše potrebe po reševanju problemov, s katerimi sta se nekoč soočala Arhimed ali Evklid, medtem ko današnji oxfordski etiki in njihovi prekomorski kolegi še naprej, čeprav v najnovejši terminološki preobleki, rešujejo probleme, ki so jih zastavili starejši sofisti in študenti. Sokrata. Zato fenomen etičnega naturalizma, ki so ga že večkrat obravnavali zgodovinarji etike in ga je znova zelo jasno orisala Piama Pavlovna, sproža nova, morda nepotrebna, a kot se je izkazalo, neizogibna pojasnila in podrobnosti za filozofsko zavest o tem, kaj je, bi bila do zdaj popolnoma jasna. Drugi razlog za pojav teh komentarjev je, da se etični naturalizem 19. stoletja, o katerem piše Piama Pavlovna, reproducira in daje današnjemu času nove »morfoze«, ki opredeljujejo tako miselnost več obdobij novega pozitivizma kot miselnosti, ki ji zdaj običajno rečemo postmoderna, mi pa bi ji rekli poststrukturalistična mitologija. Zato bodo prihajajoči komentarji zadevali vse tri teoretično možne vidike obravnave »etičnega naturalizma« – pojmovnega, zgodovinskega in vrednotenjskega – prav tako, saj bo temeljitejši vstop v to materialno neizčrpno tematiko seveda ruši vse žanrske meje dialoga.

1. Označevanje določenega števila filozofov kot »naravoslovcev«, ki daje vtis precej starodavnih, je bilo uvedeno v uporabo relativno pozno - v 16.–17. stoletju, ko so krščanski apologeti F. de Marnay, R. Carpenter in G. Voetius je začel imenovati tiste, ki so vse, kar se dogaja na svetu, pripisovali naravi in ​​zanikali nadnaravno, ali z drugimi besedami, ateisti. Ampak fraza etični naturalizem, ki je med etiki postalo splošno sprejeto, je bilo uzakonjeno mnogo pozneje – po traktatu izjemnega angleški filozof J. Moore Etično načelo(1903), s katero se začne nova stopnja v zgodovini etike - metaetika. Bistvo novega pristopa je bilo v tem, da če so se etiki pred Moorom več kot dva tisoč let prepirali o tem, kaj je dobro in kaj zlo v človekovem vedenju in kako je mogoče uresničiti prvo in se izogniti drugemu, predlagali različne rešitve za teh vprašanj, nato se je Moore obrnil k ugotavljanju, kaj so ta vprašanja sama z logično-semantičnega vidika, kakšna je narava etičnih sodb, v katere so vključeni izrazi dobro, zlo in obnašanje in kakšna je končno stopnja določljivosti teh začetnih izrazov. Študija stopnje opredelitve pojma dobro in ga pripeljal do oblikovanja znamenitega načela naturalistična zmota(naravoslovna zmota), ki je to dobro, ki se kot pojem absolutno »preprostega« izkaže za načelno nedoločljiv (naloga definicije kot take je najprej razgradnja definiranega pojma na »nedeljive« dele), ga skušajo definirati skozi nekaj druge pojme, pri čemer se zmoti, da iz povsem pravilne presoje kot Užitek je dober oz Zdrav razum je dober, se izvede logično nezakonit korak inverzije tipa Dobro je užitek oz Dobro je razum, saj tukaj ni upoštevano, da če ima vse dobro hkrati še kakšne druge lastnosti, potem iz tega ne sledi, da je vzpostavitev slednjih s tem že definicija dobrega. Kot svojega predhodnika Moore imenuje velikega angleškega etika prejšnjega stoletja G. Sidgwicka, ki je podobno kritiko podvrgel definiciji dobrega pri utemeljitelju utilitarizma I. Benthamu, za takega pa bi štel Platona, ki je jasno pokazal, (čeprav še ni dokazal) nedoločljivosti dobrega v njegovi »biti« in njegove določljivosti le skozi njegove individualne »energije«. Ker je dobro torej imel za »atomski« pojem, ki ga nima smisla definirati skozi najbližje, saj ga ti vsebujejo v sebi, je imel Moore popolnoma prav. Še več, kaj velja za agatologijo (kot raje imenujemo preučevanje dobrega-ўgaqTn, ki je po našem mnenju ločeno področje filozofskega raziskovanja od etike, ki pa služi kot osnova slednje) ), uporabna tudi za aksiologijo, saj so nam vse znane definicije »vrednosti« tudi bistvo njenega definiranja skozi tisto, v čemer je sama že predpostavljena.

Vendar se vrnimo k naturalistična zmota. Po Mooru je njeno bistvo v tem, da se dobro reducira na neko drugo stvar, etične teorije, ki temeljijo na tej zmoti, pa se delijo na tiste, ki povezujejo to »drugo« z nekim »naravnim« objektom, kot je užitek (o katerem vemo iz neposredna izkušnja) ali z objektom, ki obstaja v nekem nadčutnem svetu (o katerem lahko sodimo le posredno). Teorije prve vrste imenuje naturalistične, druge - metafizične. Iz tega sledi, da ima Moorov »etični naturalizem« dve razsežnosti: v splošnem smislu - kot vsaka heteronomna interpretacija dobrega (ne glede na naravo same heteronomije), v posebnem smislu - kot interpretacija dobrega znotraj okvir "naravnih stvari".

Od Moora dalje je šla metaetika (izraz je postal popularen od leta 1930 po zaslugi Moorovih privržencev, med katerimi so se mnogi od njega oddaljili) skozi vsaj štiri stopnje (zadnjo - v sedanjem času), ki so določale, katere interpretacije etičnega sodbe se izkažejo za prevladujoče. Do tridesetih let prejšnjega stoletja so prevladujoči tokovi intuicionizem- razumevanje teh sodb, ki segajo do samega Moora, kot da temeljijo na intuitivnem razumevanju dobrega (zaradi njegove bistvene nedoločljivosti); v tridesetih–petdesetih letih prejšnjega stoletja - emotivizem, najprej radikalno pri B. Russellu in A. Ayerju, ki sta v njih videla le izraz čustev, brez informacij in pomena, nato zmerno pri C. Stevensonu, ki je skušal to interpretacijo omiliti; v 1950–1960 - jezikoslovna analiza jezik morale pri R. Heeru; od 1970–1980 - režija preskriptivizem, po katerem imajo etične sodbe le imperativni (predpisujoči) in ne deskriptivni (deskriptivni) značaj, ki ga je razvil isti Heer, pa tudi W. Frankena in deloma oxfordska etika D. Warnock in F. Foot. Poleg analize etičnih presoj je predmet metaetike (kot drugi predmetni nivo te filozofske discipline) analiza jezika samih etikov in njihovih konceptov.

Če pustimo polemike ob strani razne smeri metaetike o vseh drugih vprašanjih opazimo tri pristope k opredelitvi pojma »etični naturalizem«, ki so se razvili do danes. Prvi ne razlikuje med dvema nivojema tega koncepta pri Mooru, ki smo ju identificirali zgoraj – »etični naturalizem« kot način konstruiranja definicij dobrega (ne glede na to, ali se tukaj strinjamo s samo interpretacijo »naturalistične napake« v Moore ali ga zavrača) in svetovni nazor, znotraj katerega heteronomno razumevanje dobrega. Drugi pristop reducira iskani koncept le na način konstruiranja definicije dobrote, ki povezuje »etični naturalizem« s kakršnimi koli pristopi k interpretaciji etičnih sodb kot opisnih. Tretji upošteva dve razsežnosti »etičnega naturalizma« v obliki:

1) poskusi vključitve etike v niz običajnih znanstvenih spoznanj, v katerih so predikati etičnih sodb interpretirani kot »naravni« ali objektivno preverljivi;
2) svetovni nazor, ki temelji na »metafizičnem naturalizmu« in reducira moralno življenje na »naravno« ter nasprotuje kakršnim koli poskusom njegovega razumevanja na podlagi antropologije, ki dopušča razlago človeka kot duhovnega ali razumsko svobodnega bitja.

Tako nam sodobni filozofski (natančneje metafilozofski) jezik omogoča, da menimo, da je izraz "etični naturalizem" mogoče razlagati v treh pomenih.

Prvič, kot stališče tistih metaetikov, ki vsako etično presojo razlagajo, npr. Dobro ravnanje s sosedi je naša odgovornost., kot ne samo nujno, ampak tudi dejansko. Čeprav se takšna razlaga takšne sodbe zdi dvomljiva, jo je le težko povezati s tem, s čimer se v naših glavah običajno povezuje »naturalizem«.

Drugič, kot stališče tistih filozofov, ki fenomen dobrega izpeljejo iz nekih drugih, »objektivnih« dejavnikov, glede na katere je drugoten. Ta položaj tudi ni povezan s stališčem zdrava pamet neposredno z »naturalizmom«, saj si ga delijo tako marksisti, za katere je morala produkt (čeprav razmeroma neodvisen) družbenoekonomskih odnosov, kot tomisti, za katere je »naravno« samoizražanje človekove narave. kot ustvarjeno telesno-duhovno bitje. Toda pomembno pri tem je, da je treba oba pristopa (skupaj z mnogimi drugimi) z vso njihovo radikalno medsebojno izključevanjem pripisati teorijam heteronomne etike, ki ji nasprotuje izključno redek razred filozofov – v osebi Kanta, Moora (čeprav drugi med njimi ni prepoznal bližine svojega »sorodstva« s prvim) in njihovih »ortodoksnih« privržencev, ki so to heteronomijo zanikali. To okoliščino bomo posebej obravnavali kasneje.

Tretjič, kot stališče tistih mislecev, ki svoje etične konstrukcije utemeljujejo na naturalistični antropologiji, izpeljani pa iz naturalistične kozmologije. V tem smislu dobi izraz »etični naturalizem« svoj poseben, poseben pomen. V tem najbolj legitimnem smislu ga uporablja tudi Piama Pavlovna, katere definicija ustreznih etičnih teorij potrebuje le eno pojasnilo: da predpogoje etičnih načel ne iščejo le v »naravi« (kar je obsežen koncept), ampak v naravi človeka, v kateri prepoznavajo le dve sestavini - telesno in duševno - in iz katere je izvzeta tretja - njeno duhovno-substancialno jedro.

2. Razvrstitev trendov v etičnem naturalizmu 19. stoletja, ki jo je predlagala Piama Pavlovna, je prepričljiva in ne zahteva posebnih komentarjev, saj je delitev na utilitariste, evolucioniste, sociocentriste in "vitaliste" precej izčrpna (če ne vključite različnih "vmesnih" figure, ki so skušale do te ali one stopnje združiti vsa štiri osnovna načela, kar na splošno ni bilo težko). Treba je le razširiti panoramo »filozofije življenja« kot smeri naturalistične etike, ki se je v nekem smislu izkazala za prioritetno v dvajsetem stoletju. Tu lahko najprej opazimo dve figuri, ki presenetita v svoji medsebojni različnosti.

F. Paulsen (1846–1908), čigar znamenita knjiga »Osnove etike« (1889) je doživela 12 izdaj, je pripadal skupini »znanstvenikov«, ki je prevladovala v zadnjem stoletju in je verjela v vsemogočnost znanosti. Klasični eklektik, ki je na različnih stopnjah svoje ideološke evolucije izkusil vse možne vplive od Kanta do Spinoze in izjavljal priznanje duhovnega bistva vesolja in človeka, je vendarle videl najbližjo analogijo etične znanosti v medicini in verbalno prepoznal povsem neizpodbitne pripombe, ki so bile izrečene že v njegovem času zaradi dejstva, da etika uči, da mora obstajati, in ne o čem Tukaj je, je kljub temu vztrajal pri sorodstvu »etične metode« z metodo empiričnih znanosti. Resnice moralnih zakonov so eksperimentalno preverljive. Moralni zakoni ne izvirajo iz transcendentalnega vira življenja, pa tudi iz »notranjega glasu« (to je vesti), ki je »izraz notranjih zakonov človeškega življenja«. Kjer so zahteve življenja izpolnjene, ima moralni zakon moč biološkega zakona. Najvišje dobro je torej popolno človeško življenje, v katerem posameznik doseže popoln razvoj in manifestacijo vseh svojih moči. Toda življenje je pestro in to je njegova popolnost. Ker je moralnost posameznika zakoreninjena v posebnostih njegove življenjske manifestacije, se ne moremo izogniti sklepu, da je morala Angleža drugačna od morale črnca in da bi se morala celo zakonito razlikovati med moškim in žensko, trgovec in profesor itd. (pa še dodali, da bomo imeli morilca in tistega, ki rešuje svoje žrtve). Nemogoče pa je ne priznati splošnih moralnih norm, »vendar le v omejeni obliki«, saj so glavne značilnosti organizacije in življenjskih razmer enake za vse ljudi ... .

J. M. Guyot (1854–1888), »francoski Nietzsche«, je prav tako prisegel na »knjigo znanosti«, vendar je bil njegov vitalizem veliko manj filisterski in je razkrival poteze navdušene romantike. Guyot je ostro kritiziral tako egoistični kot altruistični hedonizem angleških utilitaristov: užitek ni cilj naše vitalnosti, ampak le njena manifestacija, pa tudi trpljenje, ki se mu izogiba, kot da bi se bali globoko dihati, in Spencerjev evolucionizem: vse zahteve mojih podzavestnih nakopičenih nagonov se lahko v hipu sesuje pred odločitvijo moje svobodne volje. Glavno načelo morale je načelo »širjenja in plodnosti življenja«, v katerem se stapljata tako sebičnost kot altruizem, dolžnost (ki tako kot Paulsen prav tako nima ne božje ali vestne sankcije) pa je treba nadomestiti z zavestjo » notranja moč«. Guyot predlaga radikalen premislek osnovnega etičnega imperativa: od Lahko, ker moram je treba opustiti v korist Lahko, torej moram. Koncept dolžnosti nadomestijo druga načela etike: sposobnost delovanja kot taka, ideja o višji dejavnosti, »družbeni značaj vzvišenih užitkov« in končno želja po fizičnem in moralnem tveganju. Človek si na tem svetu nima česa upati razen samega sebe, toda ali je kaj resnice v mitu o Herkulu, ki je svoji materi naravi pomagal osvoboditi deformacij, ki jih je ustvarila, in dvignil bleščeče nebo nad zemljo? In ali ne moremo mi, svobodna bitja (za katera ustvarjalno delo nadomešča molitev), ki tavamo v oceanu tega sveta, kot na ladji brez krmila, tega krmila narediti sami?!

Dolgemu seznamu edicij naturalistične etike dvajsetega stoletja, ki ga je navedla Piama Pavlovna, je treba dodati le še eno pomembno dopolnitev – svetovni nazor poststrukturalističnega mitotvorstva, ki bi ga prej lahko opredelili celo ne toliko kot svetovni nazor (razen če je svetovni nazor, seveda ne vključuje "sublacije" katerega koli pogleda na svet), podobno kot Zeitgeist - "duh časa". Etična drža zavesti poststrukturalistov, katere glavna sestavina je neofrojdizem (njihova tesna povezanost s poglavarjem pariških freudovcev J. Lacanom se je v določenem smislu izkazala za odločilno za celotno gibanje), je jasno prikazana. v nedokončani monumentalni »Zgodovini spolnosti« M. Foucaulta (1976–1984), ki je našel priložnosti, da vanj vnese ničejanstvo (kar na splošno ni bilo zelo težko).

Foucault se je, kot izhaja iz prolegomen, ki so se pojavile v uvodu v drugi zvezek njegovega antropološkega epa, razglasil za avtorja dveh velikih odkritij na področju etike. Prvi je bil, da so bile prejšnje moralne zgodovine napisane kot zgodovine moralnih sistemov, ki so temeljili na prepovedih, medtem ko je odprl možnost pisanja zgodovine etičnih problematizacij, ki temeljijo na tehnologijo sami(tehnike de soi); govorimo o zgodovinskem oblikovanju takega samozavednega vedenja posameznika, ki mu omogoča, da postane ozaveščen etični subjekt, ki presega dane in družbeno sankcionirane kodekse vedenja. Druga Foucaultova predpostavka je bila odkritje dejstva, da Freud ni odkril sveta nezavednega kot takega, temveč le njegovo »logiko« (opozorimo na nesmiselnost besedne zveze »logika nezavednega«), sama psihoanaliza pa je enakovredne »praksam« spovedi in kesanja, pa tudi tistim »razvitim oblikam priznanja«, ki so se razvile v okviru sodnih, psihiatričnih, medicinskih, pedagoških in drugih praks. Tema zgodovine, ki jo je obravnaval Foucault, je oseba pripravljena(l'homme d№sirant), nova antropologija pa je genealogija želeče osebe- skoraj genealogija morale Nietzsche. Ta genealogija razkriva dejstvo, da tehnologijo sami izkazalo se je, da je v zgodovini podcenjen in potrebuje rehabilitacijo. Razlog za to je dvojna vloga krščanstva v človeški zgodovini (in to je, ne pozabimo, zgodovina umetnosti obstoja kot življenjske tehnike). Po eni strani je krščanska duhovna praksa neposredni potomec grško-rimske samooskrbe, etično delo(Foucault piše zlasti o »praksi zakonske zvestobe« kot eni izmed etičnih vaj), po drugi strani pa se krščanstvo v primerjavi z antiko izkaže za očiten korak nazaj: krščanski »praktik« je bolj osredotočen. o spoštovanju določenega kodeksa ravnanja (povezanega z "odhodom pastoralne moči"), grški - o "oblikah subjektivacije". Izhodišče za ustrezno kategorizacijo morale je grška »uporaba ugodja«, ki ji povsem enakovredno ustrezajo štiri »velike izkustvene osi«: odnos zrelega moža do telesa, do žene, do fantov in na koncu do resnice. Vsaka od teh štirih navezanosti-praks je bila za harmonične Helene način resnične »umetnosti obstoja«, rigorizem, na katerem je vztrajalo krščanstvo, pa je bil le ena od vrst tehnologijo sami, v foucauldovskem jeziku »etični pomislek glede spolnega vedenja«.

3. Ugotovitev Pjame Pavlovne, da predstavniki naturalistične etike ne morejo utemeljiti objektivnosti moralnih norm in razrešiti vprašanja, kaj je bistvo morale, se zdi popolnoma nesporna, ker je v njihovi utemeljitvi morale kršeno logično najbolj avtoritativno načelo zadostnega razloga. Razlog za to je sama naturalistična heteronomija v razumevanju morale, v kateri se ta izpeljuje iz nemoralnih (in ne nadmoralnih, temveč submoralnih) temeljev.

Načela užitka in koristi ne moreta biti takšna temelja, ker sta sama moralno popolnoma nevtralna in sta lahko moralna samo takrat, ko so motivi delujočega subjekta moralni; kadar so ti vzgibi nemoralni, potem so tudi nemoralni, vsekakor pa moralne vsebine dejanja ne določajo ti, temveč jo, nasprotno, vnašajo vanje od njih neodvisne moralne drže. Načelo evolucije ne more biti osnova morale, ker je slednja sfera le človeškega sveta, ne pa podčloveškega sveta, v katerem ne delujejo moralni motivi, ampak le nagoni, tudi visoke stopnje kompleksnosti in katerih razvoj (v primeru posameznih vrst) ne more zapolniti tistega globalnega brezna, ki jih ločuje od svobodne moralne izbire, in med enimi in drugimi ne more biti »veznih členov«. Sociološko načelo ne more biti taka podlaga, ker je njegova razlagalna moč bistveno zmanjšana zaradi prisotnosti logičnega kroga: morala posameznika se izpelje iz družbenoekonomskih odnosov, ki pa so sami nerazložljivi brez upoštevanja moralnih odnosov. (oziroma nemoralni) odnos tistih, ki v njih sodelujejo in ustvarjajo njihove posameznike; Druga pomanjkljivost tega načela je, da v praksi temelji na neposrednem zanikanju tistega, kar izhaja iz druge formulacije Kantovega kategoričnega imperativa: posameznik je tu vedno le sredstvo za interese »velikih množic«, nikoli pa sam sebi namen . Nazadnje, načelo polnosti vitalnosti ne more biti ne razlaga ne merilo morale, saj se vitalnost kot taka lahko z moralnega vidika kaže v samem širok spekter možnosti (od usmeritve življenjske sile pri materi Tereziji do njene usmeritve pri markizu de Sadu). Zato je izjemno značilno, da tudi najzvestejši »vitalist« morale, profesor Paulsen (ki ni odkrito razglašal niti ideala »onstran dobrega in zla«, kot Nietzsche, niti, kot Guyot, »morale brez dolžnosti in sankcij«) ) pride do moralnega relativizma, dokaj dosledno verjame, da je lahko toliko moral, kolikor je narodnosti in poklicev, in se na samem koncu stoletja samozadovoljnega znanstvenega progresivizma srečno vrača k Protagorini »filozofiji življenja«, kot tudi Kaliklej in Trasimah, ki ju je Platonov Sokrat poskušal odvrniti od takih pogledov.

Oceno možnosti utemeljitve morale na podlagi različnih različic freudovstva bom prepustil bralcu. O predstavljeni različici tehnologijo sami Foucaulta, lahko rečemo, da je z duhovnega vidika še posebej zanimiva, ker po besedah ​​sv. Gregorja Palame »um, ki se je oddaljil od Boga, postane ali živalski ali demonski«, in človeški ideal, ki se tu brani očitno odpira neko tretje stanje, ki zaradi odsotnosti, kljub poskusom posnemanja Nietzscheanizma, prave »volje do moči« ne dosega ravni demonskega in se od živalskega razlikuje zaradi manjvrednosti svojega biologizma. Ta napaka se kaže v dejstvu, da sama želja Foucaultovega »želečega človeka« v končni fazi ni usmerjena v katero koli drugo bitje na tem svetu, temveč v njega samega. Dejstvo, da priznani voditelj postmodernizma v krščanski duhovni praksi ni videl ničesar več tehnologijo sami, je povsem naravno, saj bi bilo več kot nenavadno pričakovati od njega, po besedah ​​Pjame Pavlovne, »preboj v transcendentalno«. Krivično je, da Foucault svoj pogled na svet pripisuje brezmejnemu egocentrizmu (in ne herojskemu, kot je bilo na primer pri M. Stirnerju, avtorju slovitega »Enega in njegove lastnine«, in niti ne sodomiji, temveč obračanju k druge svetopisemske realnosti, precej samozadovoljevajočega odtenka) vedno socialno usmerjenim Helenom. Vsekakor je očitno, da gre tukaj za vrhunec etičnega naturalizma, saj se »tehnologija jaza« odkrito osredotoča na antropologijo, po kateri je človek le telo in »želeči del« duše. Pri tem se Foucault odločilno oddaljuje od Platona, ki mu je v drugih pogledih naklonjen, saj je slednji že pred krščanstvom v sestavi človeške narave ločil tretji del - področje razumnega, ciljnega, samopostavljenega. in vladanje dveh drugih delov duha, ki v tem zemeljskem svetu še naprej ostaja državljan transcendentalnega sveta. In to distanciranje je povsem razumljivo, kajti s priznanjem tega enega »dvo-državljanstva« subjekta moralne zavesti in delovanja, ki ga je pozneje poglobljeno dojel Kant, se porušijo kot hiša iz kart.

Konec. Za začetek glej št. 4(22) za leto 1999.

Ko uvajam svojo novo sholijo v besedilo Pjame Pavlovne, menim, da je treba že na samem začetku opozoriti, da so zdaj naše naloge z njo veliko bolj zapletene v primerjavi s prejšnjim dialogom. Pravzaprav sklepati o nedoslednosti naturalističnih utemeljitev morale na podlagi naturalistične razlage človeka kot generične ali individualne psihosomatske organizacije (kot ga je videla večina likov našega prejšnjega pogovora – od Spencerja do Foucaulta) oziroma kot »družbena oblika gibanja snovi« (kot je človeka nekoč označil eden naših vodilnih strokovnjakov za zgodovino in matematiko) je relativno preprosta. Za to je povsem dovolj, da smo pozorni na enodimenzionalnost ustrezne antropologije in na dejstvo, da moralnega nikakor ni mogoče izpeljati iz predmoralnega (kajti v tem primeru velja častitljivo načelo zadostnega razloga). kršeno). Povsem druga stvar pa so antinaturalistični koncepti morale, ki predpostavljajo, prvič, antropologijo, ki je v osnovi neenodimenzionalna, in, drugič, tisto, kar je nepredstavljivo tudi za najvišji in ugledni »naturalizem« (kamor sodi tudi » naravnih«, ne le bioloških in družbenih nagonov človeka, ampak tudi vseh »lepih vzgibov duše«) pristopa k morali, v katerem je ni mogoče reducirati na nobeno »naravnost«. Kot vsi večdimenzionalni pojavi so tudi ti pojmi sami zapleteni in se razlikujejo drug od drugega; sestavljajo bistveno različne »etične svetove«, ki jih povezujejo le Wittgensteinove »družinske podobnosti«, ne pa tiste zelo tesne vezi komplementarnosti, ki povezujejo na primer marksizem in frojdizem v naturalizmu francoskega postmodernizma.

Kompleksnost predmeta, natančneje, glede na pravkar povedano, predmetov razprave vnaprej določa ne le naša neizogibna odstopanja, ampak tudi »neskladja«, ki jih določa tudi naše osebno zanimanje za temo. Naturalistični koncepti etike so v nas vzbudili poleg zavedanja svoje logične nedoslednosti tudi solidarno sovražnost, njihovi antipodi pa, nasprotno, neprikrito sočutje; vendar praviloma ne sočustvujejo z vsemi enako, zato je tukaj situacija podobna tisti, ko, kot je ugotavljal Aristotel v zvezi z Ljubeznijo in sovraštvom pri Empedoklu, drugo bolj združuje, prvo pa ločuje.

To preambulo zaključujem s svojo pripravljenostjo slediti načrtu dialoga, ki ga je predlagala Piama Pavlovna, začenši z njo generalna razvrstitev antinaturalističnih konceptov etike, nadaljuje s premisleki v povezavi z vsakim od konceptualnih blokov, ki jih začrta in zaključi s poskusom, po njenih besedah, »pokazati, kakšne so prednosti in slabosti vsakega od njih«.

1. Trojna klasifikacija antinaturalističnih konceptov etike, ki jo predlaga Piama Pavlovna, se mi zdi povsem upravičena in precej celovita. Vključuje, prvič, Kanta (in prav je tako, kajti čeprav je kronološko le pred obdobjem, ki ga obravnavamo, vendar je, kot povsem upravičeno ugotavlja, njegov vpliv na to celotno obdobje »težko preceniti«), drugič, aksiološko celinsko in deloma analitične britanske etične tradicije 19.–20. in tretjič, teistična etika. Drugi blok seveda potrebuje malo več poenotenja, ki vključuje marsikaj, vendar, kot bomo videli v nadaljevanju, dejansko vsebuje nekaj, kar presega mehansko poenotenje glavnih evropskih antinaturalističnih konceptov nekega obdobja.

Dejstvo, da so anti-naturalistično v dobesednem pomenu tudi ni dvoma - vsi, začenši s Kantovimi, so zgrajeni skozi neposredno nasprotovanje različno vsebinskim naravoslovnim konceptom.

Toda tukaj je pozitiven generičen opis predstavnikov vseh teh gibanj kot tistih, ki so želeli ustvarjati absolutna etika po mojem mnenju potrebuje več pojasnil od tistih, ki so bila predlagana. Ta etika po definiciji Pjame Pavlovne predpostavlja:

(1) upoštevanje moralnega načela kot »vrednega sam po sebi, kot sam sebi namen«;
(2) upoštevanje človeka kot »moralno bitje po naravi«.

Oba znaka »etičnega absolutizma« nista povsem normativna. Točka (2) poleg tega potrebuje dodatno kvalifikacijo, in sicer, da je človek v antinaturalističnih konceptih bitje, ki ima možnost biti moralen, kajti če bi ga upoštevali moralni po naravi, potem bi bili ti koncepti samo naturalistični, čeprav v tako vzvišenem smislu, kot so stoični, rousseaujevski ali humovski, potem pa bi bilo od tod nujno takoj izključiti Kantovo etiko, katere »kopernikanska revolucija« je bila v tem, da , po tej etiki vrednostni svet, v katerem je morala najvišja vrednota, ustvarja delujoči subjekt kot nekaj bistveno novega v primerjavi z njegovo »naravo« in nikakor (kar je razlika od vsake oblike etičnega sentimentalizma) ni mogoče reducirati nanj. Kar zadeva točko (1), ji v strogem smislu ustreza samo kantovska etika, pa še to le v eni od svojih, sicer najpomembnejših, a še vedno ne edinih dimenzij. V povezavi s fenomenologijo so že potrebne resnejše diferenciacije. Za N. Hartmanna morala resda v nekem smislu zaključuje vrednostni niz. Toda pri M. Schelerju se nanaša na tretjo raven »vrednostnih modalitet« (nasprotje pošteno/nepošteno) skupaj z estetskimi in epistemološkimi vrednotami (ki jih želi uresničiti filozofija) in kulturnimi vrednotami. Najvišja vrednostna modalnost, četrta po »rangu« in jasno ločljiva od tiste, v katero je vključeno moralo, se izkaže za modalnost svetega (nasprotja). svetnik/nesveto), ki se razodeva le v tistih predmetih, ki so po namenu dani kot absolutni, vse ostale vrednote, tudi moralne, pa so njeni simboli. Še več, Scheler, o katerem zasluženo veliko govori Piama Pavlovna, gradi svojo intuicionistično aksiologijo na razumevanju "ranga" določene vrednosti, ki se izvaja v posebnem aktu spoznanja - notranji "gotovosti preference" za višje range. nad nižjimi, vključno s sveto moralo. Kar zadeva teistične koncepte, imajo ti - in v tem je njihovo dejansko razhajanje s Kantovimi - moralo le sredstvo, čeprav absolutno potrebno, a še ne zadostno za uresničitev najvišjega cilja človekovega bivanja, nikakor pa ne cilj, o katerem je bilo rečeno, da Oko ni videlo, uho ni slišalo in v človekovo srce ni prišlo, kar je Bog pripravil tistim, ki ga ljubijo.(1 Kor 2,9), medtem ko je uho že večkrat slišalo o moralnih rečeh in je prišlo tudi do človekovega srca.

2. Če preidem na posamezne protinaturalistične »bloke« v etiki, bom začel v predlaganem vrstnem redu s Kantovim.

2.1. Predstavitev načel kantovske etike perfekcionizem Piama Pavlovna je resnično "popolna"; povedano velja tudi za njeno razkritje Kantove utemeljitve moralnega delovanja zgolj z avtonomijo dobre volje, z izključitvijo kakršnih koli naravnih nagnjenj iz moralne sfere, pa tudi za identifikacijo najpomembnejše vsebine njegovega koncepta »dvojno ontološko državljanstvo« človeka kot državljana kraljestev narave in svobode (hkrati ugotavljam, da za Kanta etika ni zgrajena na podlagi ontologije, temveč nasprotno - »dragocenosti« praktičnega razuma). zahteva predpostavko o "škatli", potrebni za njeno shranjevanje). Samo dve točki je treba pojasniti.

najprej Mnenje, da je »Kant skušal ohraniti glavno vsebino krščanske etike, a se hkrati osvoboditi njenih verskih predpogojev - nauka o Bogu in nesmrtnosti duše. Res je, da se Kantu teh premis ni uspelo popolnoma osvoboditi ...«, je ena tistih, sicer sprejetih, a nikakor nespornih. Od konca 18. do konca 20. stol. število del na različnih jezikih(tudi v ruščini), ki bi se specifično ali kontekstualno dotikala kompleksne teme »Kant in religija«, bi lahko predstavljala dobro knjižnico in poskušati se znova resno ukvarjati z njo v okviru našega dialoga je popolnoma nerealno. Še vedno pa menim, da ni povsem pravilno trditi o neuspehu Kantovih poskusov, da bi se »osvobodil« religioznih predpostavk krščanske etike in hkrati želel ohraniti njeno »materijo« – zaradi odsotnosti same želje po tej »osvoboditvi« .” Da bi trdili nasprotno, je treba upoštevati bodisi Kantovo hinavščino, ki je bila priznana iz čisto oportunističnih razlogov, bodisi odsev njegovega lastnega nerazumevanja njegovega celotnega sistema, njegovo slavno razkritje neposredno nasprotne »osvoboditve« v znamenitem predgovoru k drugi izdaji Kritika čistega razuma (1787): »Zato sem moral odstraniti znanje, da bi naredil prostor za vero« (Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen). Toda zdi se, da je malo verjetno, da bi si kdorkoli, ki si predstavlja Kantovo osebnost, upal narediti tak sklep. Tudi njegova najbolj »uporniška« razprava z vidika njegovih teističnih kritikov »Religija samo v mejah razuma« (1793) ni v nasprotju s citiranim Kantovim »memorandumom«. V predgovoru k drugi izdaji, ki je izšla leto kasneje, zelo previdno pojasnjuje, da »religija v mejah samega razuma« pomeni omejitev z »mejami« ne toliko vere kot razuma, saj »razodetje« in » čista religija razuma« sta tam povezana kot dva koncentrična kroga, od katerih prvi vsebuje drugega. Res je, glede na predgovor k prvi izdaji bi si te kroge lahko predstavljali prej kot sosednje, a nikakor ne v smislu, da bi prvi krog v celoti zanikali ali celo vključili v drugega.

Kar je res, je res: Kant je spreminjal svoja stališča tako v zvezi z »institucijo« teologije kot v povezavi s samim njenim predmetom in bil resnično obseden z idejo o izgradnji samozadostne moralni ideal, kar bi lahko upravičilo imperativ povsem »neinteresnega praktičnega razloga«, katerega motivacija bi bila brez pogojni občutek dolžnosti brez kakršnih koli drugih »nadomestil«, tudi kot je večna blaženost. S stališča konsistentnega in konfesionalnega teizma je to seveda očitno odstopanje, saj lahko samo neustvarjeno bitje zahteva nesebičnost v absolutnem smislu, ne pa ustvarjeno, v »bistvu« katerega, v jeziku srednjeveške sholastike, nujnost njegovega "obstoja" ni inherentna. Toda, prvič, Kant je tu uresničil tudi teološke nadnaloge, predvsem utemeljitev obstoja Boga s postavljanjem ciljev praktičnega razuma (ki ga je razlikoval od tistega, kar lahko konvencionalno imenujemo motiv tega razuma), namenjenega nadomestitvi psevdo - dokazi iz metafizike (zmanjšanje, v parametrih njegovih sistemov, božanskega bitja na raven "pojavnosti"). Drugič, Kantovo vztrajanje pri samozadostnosti občutka obveznosti se povsem organsko umešča v povsem krščanske razprave novega veka, na primer v tisto znamenito polemiko, ki je konec 17. st. vodila dva vidna francoska teologa J. Bossuet in Fenelon (F. de Salignac de la Mothe), od katerih je drugi zagovarjal tudi možnost in celo nujnost služenja Bogu brez obeta večne blaženosti. Zato si ob priznavanju popolne necerkvenosti, delne nekonfesionalnosti in nezadostne konsistentnosti Kantovega teizma še vedno ne upamo govoriti o njegovi želji po osvoboditvi etike od »krščanskih premis«, sploh če upoštevamo, da je ena najpomembnejših takšnih premis Zavest o omejenosti človeškega uma in potrebi po »občutku distance« do transcendentnega - je bila pri njem prisotna v mnogo večji meri kot pri tistih filozofih, ki so v etiki, tako kot v metafiziki, izhajali iz predpostavke, da je vsako bitje, vključno z božanskim, brez sledu razdeljeno na človeške pojme, vendar so iz nekega razloga veljali in veljajo za zelo krščanske (s to nepremišljenostjo je povezano npr. dejstvo, da je pri nas Hegel, že od prve polovice 19. stoletja pogosto veljal za skoraj preporoditelja krščanstva, »trpel« po uničujočem delu kantovske filozofije).

drugič Presenetljivo je, da je bil Kantov etični absolutizem manj absoluten, kot se običajno zdi, ker se je razširil ... le na »absolutno«, ne pa na »relativno«. Imperativ brezpogojne obveznosti se je namreč pojavil v njegovih pravicah v zvezi s človekom kot državljanom umljivega sveta (noumenalni subjekt), ne pa zemeljskega (empirični subjekt). Ta sklep izhaja iz primerjave »Kritike praktičnega razuma« (1788) s predavanji »Antropologija s pragmatičnega vidika« (zadnje življenjske objave - 1798 in 1800), ki jih oba praviloma redko omenjata. občudovalci in kritiki filozofa. Kant pusti čisto obveznost za prvi predmet, priskrbi drugega praktičen nasvet, ki so od zahtev perfekcionizma oddaljene kot zemlja od nebes: mladim se priporoča zmeren življenjski slog le zato, ker jih bo nezmernost v prihodnosti izčrpala zmožnosti prejemanja potrebnih užitkov, poročene ženske naj ne zavračajo svojih »iskalcev«, saj so vsi lahko koristni, tako in drugim - nasvet v duhu preudarnega epikurejstva. Takšnega ponovitve evdaimonizma »skozi zadnja vrata« težko pojasnimo s tem, da je Kant na stara leta v vseh pogledih »popustil« in se odločil opustiti svoj visokomoralni nauk. Namesto tega je kot »eksperimentator« pokazal inverzijo svoje metode: v »Kritiki praktičnega razuma« in v »Religiji samo v mejah razuma« je v nekem smislu ontologijo izpeljal iz praktičnega razuma, in tukaj - morala iz ontologije posameznika, iz tega istega »dvojnega državljanstva«, pri čemer je treba vso zaslugo pripisati »empiričnemu posamezniku«. Ko bodo romantiki, katerih libertinistična etika se zdi le »dialektična negacija« Kantovega perfekcionizma, razvili ideje o pluralnosti hipostaz istega posameznika (od katerih je vsaka popolnoma avtonomna), bo to razvoj marginalca, ampak zelo resnična perspektiva, ki je neločljivo povezana z večdimenzionalnim svetom Kantove filozofije.

2.2. Kontinentalne aksiologe in »otoške« etike ne združujejo le posamezna eksplicitna priznanja notranjega sorodstva, kakršno je izrazil J. Moore, ko je leta 1903 priznal, da mu je bil izmed vseh filozofov najbližji F. Brentano. Njihova globoka bližina se kaže v tem, da so bile njihove raziskave nov in zelo ploden poskus oživitve platonizem po sprejemu kantovske kritike. Drugače tudi ne more biti, saj je prav platonizem osnovna alternativa kakršnim koli naturalističnim konstrukcijam. V obeh primerih je sprejeta eidetska razlaga temeljnih etičnih kategorij in realnosti: pri privržencih Brentana – v obliki hierarhije dobrin, ki tvorijo organizem inteligibilnega kozmosa in določajo naravo svojih materialnih nosilcev, a so ni določen s slednjim; med Moorom in tistimi, ki so mu sledili - v obliki priznanja "atomičnost" - nedeljivost in nedoločljivost - koncepti ugodnosti in nemožnost, da bi ga reducirali na kakršne koli »razjasnjujoče« koncepte, kot je korist, saj so slednji določeni z njim in zato ne morejo prispevati k našemu védenju o sebi. Prvi od teh modelov sega v hierarhijo blaga po Filebu (66a-c), drugi - v utemeljitev nedoločljivosti, apofatičnosti dobrin v državi (505b–506b). Druga podobnost - ugotavlja jo tudi Piama Pavlovna - je v intuicionističnem razumevanju ejdetskih vrednot in s tem dobrega, pa tudi drugih etičnih kategorij, in izhaja iz prve: tisto, česar ni mogoče logično izpeljati iz ničesar, lahko samo razumeti s posebnimi »špekulacijami«. Tretja podobnost je problem »kriterije« oziroma iskanje tistih nosilcev te »špekulacije«, na katere bi se človek lahko usmeril, ko biva v empiričnem svetu: funkcija filozofov, ki jim je Platon zaupal upravljanje države, izvajajo Brentanovi in ​​Moorovi privrženci s posebnimi, »eidetsko« torej izkušenimi ljudmi, avtentičnimi nosilci modrosti in kulturnih vrednot, katerih presoje v »uporabi intuicije« lahko veljajo za vzor drugim.

Končno ju Platonu približajo aristotelovske komponente v argumentaciji njunih kritikov: glavni očitek v obeh primerih je bil, da so bile predlagane eidetske resničnosti predaleč od praktičnega življenja, da ne ponujajo preverljivih meril in zanesljivih metod za reševanje specifičnih vedenjskih problemov (v primeru britanskih analitikov je šlo tudi za »aristotelovske« očitke v zvezi z zlorabo matematičnih analogij pri analizi etičnih kategorij). Da so bili Moore in njegovi privrženci bombardirani s tovrstnimi argumenti, ni presenetljivo: to je rojstni kraj utilitarizma. Zanimivo je, da so podobne trditve v Nemčiji postavljali tudi od utilitarizma tako daleč filozofi, kot sta eksistencialista O. Bolno (1903–1990) in M. Heidegger. Drugi je, prav tako v aristotelovskem duhu, kritiziral osnovne aksiološke pojme: dobro je določeno skozi vrednost, ta pa je določena skozi dobro; enako je razmerje med vrednostjo in pojmi pomen, namen in razlog; z drugimi besedami, aksiologija nas uvaja v logične kroge. Ker so torej vrednote psevdokoncepti, so odgovorne za psevdoeksistenco posameznika (ne pozabimo na zelo pomembno nietzschejansko komponento v Heideggerjevem eksistencializmu): človeštvo naivno verjame, da vsak poskus nanje grozi s propadom njegove eksistence. . Razlika med Heideggerjem in Aristotelom pa je bila v tem, da je slednji, ki se je odrekel platonskemu idealizmu, ga poskušal nadomestiti z znanstvenim realizmom in ne z gibanjem »od logosa k mitu«, se ni pretvarjal, da je hierofantni svečenik biti in je ne izdaja svojih iger z jezikom za jezik samega obstoja. Vendar pa je patos eksistencialistov razumljiv: filozofija vrednot je imela (z določeno perspektivo, namreč ob obračanju na »logiko srca«, ki jo je Scheler iskal po Pascalu), pomembne možnosti za utemeljitev nove eksistencialne filozofije. , njegovi tekmeci pa so naredili vse, kar je bilo v njihovi moči, da bi ga "nevtralizirali".

Kar je Piama Pavlovna povedala o celinskih aksiologih, je po mojem mnenju potrebno samo eno pojasnilo in dva majhna dodatka. G. Lotze ni "uvedel" kategorije vrednot v filozofijo - v antični filozofiji je to storil avtor psevdo-platonskega "Hiparha" in stoiki, v sodobni filozofiji pa v največji meri isti Kant, na katerega se je opiral tudi Lotze, res izjemen in danes že skoraj pozabljen filozof, čeprav je polemiziral s formalističnim načelom svoje etike (mimogrede, že dolgo pred Schelerjem, ki je bil tu manj izviren, kot se običajno misli). Lotzejeva zasluga je bila prej v tem, da se je po njegovih objavah (pa tudi po Nietzschejevem »prevrednotenju vseh vrednot«) začel tisti »aksiološki razcvet« v filozofiji poznega 19. – zgodnjega 20. stoletja, o čemer sem pisal že na straneh te publikacije. Dodatki so lahko posledica dejstva, da bi bilo med aksiologi-anti-naravoslovci primerno imenovati še enega izjemnega Brentanovega učenca - A. von Meinong. Že v knjigi »Psihološke in etične raziskave teorije vrednot« (1897) je ostro kritiziral številna načela aksiološkega subjektivizma, saj meni, da je nevzdržno izpeljati vrednost predmeta iz njegove zaželenosti ali sposobnosti, da zadovolji naše potrebe, saj so razmerja tukaj precej nasprotna: za nas je zaželeno in zadovoljuje naše potrebe tisto, kar se nam že zdi vredno. Mainong pa je menil, da subjektivnost vrednotnih izkušenj dokazuje dejstvo, da isti predmet vzbuja različne vrednostne občutke pri različnih posameznikih, včasih pa pri isti osebi, vendar je tudi hkrati v občutku vrednosti videl samo simptom vrednosti, ki nam je v njej edino fenomenalno dostopen in zato pušča prostor noumenalni dragocenosti, ki ni omejena na okvir subjekta. Kasneje, v »Osnovah splošne teorije vrednot« (1923), definira »osebno vrednost« kot primernost predmeta, da zaradi svoje lastnosti služi kot predmet vrednotnih izkušenj, in vrednost kot tako - kot pomen obstoja objekta za subjekt in ob osebnih vrednotah navaja prisotnost in transpersonalne, »naj bi bile vrednote za vsak subjekt« - resnica, dobrota in lepota. Dva druga vidna predstavnika fenomenologije sta G. Rainer, ki je v knjigi "Načelo dobrega in zla" (1949) poskušal reflektirati Heideggerjeve napade na aksiologijo in zagovarjal predvsem moralne vrednote (na podlagi antropoloških podatkov), pa tudi R. Ingarden, ki je razvijal aksiološke ideje Husserla in Schelerja ter razlikoval med nosilci etičnih in estetskih vrednot: prvi so posamezniki, drugi pa umetniška dela.

Iz angleško govoreče antinaturalistične etike bi želel nekaj več pozornosti posvetiti smeri, ki se začne z G. Pritchardom, ki jo omenja Piama Pavlovna (danes nezasluženo pozabljena tudi v angleški literaturi) in je dobila oznako deontologija- ustvarjalna sinteza osnovnih načel Kanta in Moora]. Glavni poudarek deontologov je obravnavati "pravo" kot kategorizacijo takega
enako »atomsko« in nedeljivo sui generis, kot »dobro« (dobro). V prepričanju, da je le drugo takšno, Moore po mnenju deontologij sam popušča utilitarizmu (v angleški terminologiji konsekvencalizem- glej opombo 2 na str. 230), ki zmanjšuje pravico do »proizvajanja največjega dobrega«. V svojem znamenitem eseju "Ali moralna filozofija temelji na zmoti?" (1912) Pritchard, na katerega je vplival tudi J. C. Wilson, je trdil, da je ena od temeljnih napak etike poskus racionalizacije naših dolžnosti. Moralne obveznosti ni mogoče razlagati kot dejanje, ki ga je treba izvesti, ker bo posledica tega dejanja večja korist kot pri izvajanju alternativnega dejanja. Izračuni posledic tukaj ne delujejo: dolžnost imamo lahko neposredno zaznavo ali pa tudi ne, glavna naloga etike pa je, da posamezniku približa zavest nepogrešljivost te »neposredne vizije« dolžnosti.

Problem analize sodbe To dejanje je pravilno S tem se je ukvarjal tudi Charles Broad, eden starešin metaetike, v svoji znameniti knjigi Pet vrst etične teorije (1920). W. Ross, vodilni raziskovalec Platona in Aristotela, v svoji klasični razpravi »Prav in dobro« (1930), kot tudi v »Temeljih etike« (1939), sprejema Prichardov deontološki intuicionizem in ga razvija v identifikaciji sodb To dejanje je pravilno= To dejanje je posledica bodi popoln, uvaja pa tudi koncept domneve dolga, ki je deloma zakonitega izvora ( prima facie dolžnost). Slednji pojem pa se istoveti s pojmom dolžnosti, ki je relevanten v vseh primerih, razen v tistih, v katerih prevladajo pomembnejši moralni motivi. Na primer, dolžnost izpolnjevanja obljub je povsem pomembna ne glede na posledice, vendar jo je mogoče v dani situaciji "nevtralizirati" s pomembnejšo dolžnostjo - ne storiti grozodejstva ali preprečiti njegovo izvršitev. Skladno s tem nimamo splošnih pravil, razen iste specifične »diskrecije«, kateri od primarnih dolžnosti dati prednost v primeru njihovih »konflikov«, vendar Ross vidi merilo moralne resnice v presoji »najboljših mož, «, ki za naravoslovce niso nič manj zanesljivi kot dokazna čutila. Razlika med tem stališčem in Kantovim je v tem, da še vedno ni absolutistično (glej opombo 2 na str. 230), saj se moramo po kantovski logiki držati svojih obljub tudi, če ta maksima pride v nasprotje z maksimo »Ne stori grozodejstva«. ” (vendar v tem primeru druge maksime seveda ne bomo več mogli šteti za brezpogojno). Med sodobnimi filozofi, ki jih včasih uvrščamo med deontologe, lahko omenimo Američana J. Rawlsa, čigar knjigi Teorija pravičnosti (1971) in Politični liberalizem (1993) sta postali filozofski uspešnici. Rawls je dosleden nasprotnik utilitarizma v družbeni filozofiji in meni, da »pravega« ne le ne moremo reducirati na »dobro«, temveč ima v primerjavi z njim celo prednost. V skladu s svojo interpretacijo deontologije vztraja, da človekove pravice niso »konvencionalna institucija«, ampak imajo brezpogojen značaj, in skuša graditi socialna filozofija na imperativ poštenosti.

2.3. Teistično etiko predstavljajo neotomisti, predstavniki protestantske teologije in ruske religiozno-filozofske misli, med katerimi Piama Pavlovna posebej izpostavlja N. O. Loskega, verjetno zato, ker je njegova »moralna filozofija<…>hrani ne le iz pravoslavna tradicija, ampak tudi iz ruščine književnosti 19. stoletja stoletja, zlasti dela F. M. Dostojevskega.« Prav iz ocene osrednjega etičnega dela tega misleca se izrisujejo naša najbolj odločilna »razhajanja« z njim. Verjetno so povezani predvsem s tem, da je zame pri prvi presoji vsakega dela odločilnega pomena vprašanje njegove žanrske identitete. S tega vidika »Pogoji absolutnega dobrega« (1944) tipološko nikakor niso primerljivi z izsledki zgoraj omenjenih del aksiologov in analitikov, saj smo v tem primeru imeli opravka s samim filozofskim raziskovanjem, v tem pa primer s polkonceptualnim-polekspresivnim filozofiranjem, teologijo in moraliziranjem, ki se pogosto obravnava kot specifika »ruske filozofije«, dokler se zanika, da bi se morala nanašati na filozofijo kot tako kot vrsta na rod. Navedeno velja tudi za »sofiologijo«, »ruski kozmizem«, »preobraženi eros«, strast do katerih še vedno resno ovira študij po obsegu razmeroma skromne, a prave strokovne (univerzitetno-akademske) filozofije v Rusiji.

»Pogoji absolutne dobrote« so eden od korakov, ki jih je naredil Nikolaj Onufrievič, da bi zgradil svojo »popolno filozofski sistem«, za temelj katerega je štel svoj koncept intuicionizem(v nobenem primeru ne zamenjati z zgoraj omenjeno aksiološko in etično intuicionizem!) in doktrina »substancialnih agentov«, ukrojena po standardih leibnizianskih monad, ki pa v obseg slednjega koncepta ne prinaša nič bistveno novega. V delu o aksiologiji deloma reproducira avstrijsko-nemške vrednotne teorije, deloma pa jih kritizira, pri čemer se opira na izreke cerkvenih očetov in pravoslavnih asketov, po tem etičnem delu pa se pojavi delo o estetiki. "Pogoji absolutnega dobrega" nekoliko spominjajo na stotine amaterskih predavanj o filozofiji, ki zdaj izhajajo pri nas (v okviru štipendij), kar je neverjetno, saj je bil Lossky nekoč zaslužen za najboljši prevod "Kritike Čisti razum« v ruščino. Namenjeni so občinstvu brez filozofske izobrazbe. Ena bistvenih podobnosti s tovrstno literaturo so citati iz tipološko neprimerljivih pisnih spomenikov, ki odsevajo nerazumevanje razlik med metri in kilogrami in dajejo nepripravljenemu bralcu vtis, da je filozofija vsakomur dostopna materija. Naravo Losskyjeve sinteze dajejo tista »teološka poglavja«, v katerih je skušal pomagati razjasniti trinitarično dogmo z viri svojega nauka o »substancialnih figurah« (izkazalo se je, da dopušča »pravoslavni« nauk o reinkarnaciji), razjasniti naravo dobrega skozi mešanico Schelerjevih "vrednosti" z božjimi (v avtorjevi interpretaciji) zapovedmi, pa tudi "o naravi Satana" (naivno preučeval Nikolaj Onufrijevič na podlagi gradiva "Vasi" Stepančikova«, »Idiot« in seveda predvsem »Bratje Karamazovi«), vendar demonologija sledi ...teoriji duha Schelerja in L. Klagesa (pred katero je »absolutnost morale«. odgovornost«, ki temelji na gradivu istega Schelerja, »Les Miserables« V. Hugoja, »Anna Karenina« in zgodbe o življenju ruskega umetnika A. A. Ivanova).

Težave povzroča tudi aplikacija za ustvarjanje novega tipa etike, ki jo Piama Pavlovna precej sočutno citira. Gre za to, da se je Nikolaj Onufrijevič odločil premagati po definiciji nepremostljivo medsebojno nasprotje med avtonomno etiko in heteronomno etiko v obliki nove »sinteze«, ki jo predlaga v svoji etiki. Norme te etike so npr. ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe ne heteronomne, saj so obvezne, ne zato, ker za to obstaja ukaz, tudi višji, da je »tako ukazal Bog«, temveč zato, ker so organske za zavest vsakega človeka, tudi ateista, in niso avtonomne, in zato niso označeni kot »skušnjava ponosa« Kantove moralne filozofije, saj ne vsebujejo »samozakonodaje« in »niso ustvarjeni po moji volji, ampak vsebujejo v sebi dojemanje objektivne vrednosti tega, kar je. zapadlo." V tej novi etiki je preveč logičnih nepopolnosti, da bi ostale neopažene:

1) razlike med etičnimi avto nomija in hetero nomije sploh niso v obvezni ali prostovoljni naravi ustreznih moralnih imperativov (v obeh primerih so enako prostovoljni in splošno zavezujoči), temveč v tem, kaj je mišljeno z vir moralne zavesti: človeški praktični razum (kot pri Kantu) ali Razodetje (kot v konfesionalnih sistemih);
2) podane zapovedi, na primer o ljubezni do bližnjega, ne obstajajo v človeku same po sebi, ampak imajo svetopisemski izvor in dejstvo, da smo se jih navadili (a jih sploh nismo ponotranjili, ne z njihov njih, kot je verjel Nikolaj Onufrievič) pomeni njihovo "naravnost" nič več kot našo navado uporabe telefona - dejstvo, da ga je človeštvo vedno imelo;
3) razlika med »teonomno etiko« in avtonomno etiko na podlagi tega, da moralne norme niso ustvarjene po moji volji, ampak vsebujejo premislek o objektivni vrednosti tega, kar bi moralo biti, prvič, logično in drugič, dejansko zmotno: na po eni strani Kant nikoli ni vztrajal pri dejstvu, da avtonomni praktični razum ne temelji na objektivni vrednosti tega, kar bi moralo biti (prim. drugo formulacijo kategoričnega imperativa, po kateri je treba vsako osebo obravnavati le kot cilj, ne pa kot sredstvo, ker ima njegova osebnost večno vrednost), po drugi strani - če moralne norme "niso ustvarjene z voljo", potem etika, ki jo je izumil Lossky, nima nobene zveze s človeško dejavnostjo in zato ne ustreza definiciji etika.

3. Priložnost, ki jo omenja Piama Pavlova za ovrednotenje prednosti in slabosti vsakega od treh velikih »blokov« antinaturalističnih konceptov etike, je preveč pomembna naloga, da bi se lotili celovite rešitve, zlasti v okviru revijalnega dialoga. Naj se torej omejim le na nekaj tez.

Kantov etični sistem še danes ostaja najpopolnejši od tistih, ki so nastali »zgolj v mejah razuma« zaradi dovršenosti tako njegovega temeljnega načela brezpogojnosti kot očiščenosti vseh primesi »naravnosti« in »posledičnosti« svobodne dobre volje, nad njo pa je od vse arhitektonike postavljena apriorna zakonodaja praktičnega uma z jasno definirano hierarhijo motivov, imperativov in maksim, ki določajo obstoj celotnega personalističnega »kraljestva ciljev«. Vendar je »samo razum«, kot je najbolje pokazal Kant, neizogibno omejen. V kantovskem sistemu je to izraženo v paradoksu morale absolutizem, ki se v vsaj dveh točkah preoblikuje v relativizem. Po eni strani »absolutna privrženost« eni apriorno nujni maksimi nasprotuje, kot je bilo že pokazano, izvajanju drugih, nič manj apriorno nujnih, in vodi v njihovo relativizacijo; po drugi strani pa se zahteve moralne zakonodaje nanašajo samo na posameznika kot državljana razumnega sveta, medtem ko se mu kot državljanu empiričnega sveta priporoča, da ravna v skladu z »naravno spretnostjo« in brez pravega pomena. je vezan na moralne cilje in sredstva. Če bi Kant »objavil« drugega kategorični imperativ: »Vedno ravnaj tako, kot zahteva tvoja narava kot noumenalen subjekt in nikoli kot fenomenalen,« bi bila ta »vrzel« zapolnjena, a tega ni storil, poleg tega pa, kot je bilo že rečeno, povsem zavestno.

Glavni dosežki fenomenologov in analitikov 19.–20. - po izkušnji kantovske filozofije - so bile, kot že omenjeno, povezane z uvedbo v etiko glavnega filozofskega poroka nenaturalizma - platonizma. Prav oživitev platonizma je omogočila fenomenologom, da so ustvarili alternativo Kantovemu »formalizmu v etiki« in mu našli mesto v svetu »materialnih« eidosov, pri čemer so namesto »kraljestva ciljev« vzpostavili »kraljestvo vrednot«. “, zunanje empirični svet, vendar zasnovan tako, da "vodi" slednje. Državljan te države ni več razdeljen na dvoje, kot kantovski posameznik, ki mu je dovoljeno živeti hkrati po medsebojno zanikajočih se zakonih in je brezpogojni prejemnik in ustvarjalec moralnih vrednot. Popolnoma očitne so Moorove zasluge pri ponovnem odkritju tako nedeljivosti kot »atomarnosti«, apofatične nezvodljivosti dobrega na kar koli drugega, kot tudi v njegovem intuicionističnem branju in oskrbi tega koncepta s sredstvi lingvofilozofske analize, pa tudi zasluge deontologov, ki so utemeljili podobno nedeljivost in intuitivnost občutka obveznosti ter nezmožnost njegove redukcije na utilitarne kalkulacije. Najbolj ranljivo mesto fenomenologov je v nezadostni razdelanosti lastnega začetnega kategoričnega aparata, v odsotnosti razlikovanja nadkategorij »vrednosti« in »dobrega«, »cilja« in »interesa«, na kar so opozarjali njihovi neprijazni nasprotniki. . Težave Moora in deontologov so v preveč razširjeni interpretaciji »naturalizma«, ki je prvim preprečila razlikovanje med dobrim v rodu in njegovimi kontekstualnimi aplikacijami, brez katerih etika ne more delovati, drugim pa omogočila, da dejansko vztrajajo na dolžnosti pri strošek odgovornosti (slednjo potisnemo na oddelek utilitarizma), kar ima za posledico tako paradoksalen rezultat, kot je neodgovoren občutek dolžnosti ali na dolžnosti temelječ egocentrizem. Po drugi strani pa je dosledni etični intuicizem težko združiti s kriterijem resnice v obliki »sodbe najboljših«, saj kolikor posameznikov mora biti toliko deontoloških intuicij.

Končno ponuja krščanska etika (seveda v realnih izvedbah) najbolj zanesljivo ontologijo utemeljitev morale in neskončna moralna popolnost - na "zadostni podlagi" dogme o stvarjenju človeštva po podobi in podobnosti neskončnega osebnega Boga, ki je dal zapoved vseh zapovedi - Bodite popolni, kakor je popoln vaš Oče v nebesih(Matevž 5:48). Vendar pa v zvezi z možnostjo izgradnje krščanskega etični sistem Ne moremo mimo glavne dileme, ki je bila poudarjena v polemikah izjemnega srednjeveškega filozofa Janeza Duns Skota (1265/6–1308) s privrženci Tomaža Akvinskega o vprašanju dobrega: ali je Bog dober, ker vedno želi. dobro, ali obratno? , torej dobro, ki si ga želi Bog? Če so imeli prav privrženci Tomaža Akvinskega, katerih razmišljanje nam je omogočilo, da smo se odločili za prvi način reševanja vprašanja, potem ohranjamo »krščansko etiko«, vendar smo v njej prikrajšani za krščanskega Boga, ki ga je torej treba meriti po merilih. ustvarjenega in omejenega razuma. Če je imel prav Duns Skot, ki je dajal prednost drugi rešitvi (in ni dvoma, da je bil s krščanskega vidika bližje resnici), potem nismo prikrajšani za krščanskega Boga kot Stvarnika tistega, ki lahko razmišljati o dobrem samem, prikrajšani pa smo za »krščansko etiko«, ki bi morala imeti generične značilnosti etike kot filozofske discipline in delovati z razumsko dedukcijo v najmanj relevantni sferi – na področju Razodetja. Ker še vedno ni bilo v moči niti najmočnejših umov, da bi ustrezno »sintetizirali« medsebojno nesorazmerno in ustvarili hibrid »evangeličanske etike« najprej z aristotelovsko »Nikomahovo etiko«, kasneje pa s kantovsko, fenomenološko itd. obstaja razlog za domnevo, da nadaljnje sinteze te vrste ne bodo uspešne.

Obseg same etike je precej omejen tudi na tem področju teologije, znanem kot moralna teologija. V svoji najmanj primerni, a najbolj priljubljeni uporabi je bila le zunanja teološka kamuflaža (v obliki tečajev theologia moralis, ki so jih poučevali na jezuitskih, luteranskih ali po njih pravoslavnih akademijah, začenši s kijevsko-mogiljansko) vsi enaki poskusi zgraditi deduktivne sisteme »krščanske etike« iz »naravnega razuma«. V svoji bolj avtentični izvedbi je ta disciplina teološkega znanja vsebovala »pravo etiko« le v svojem apologetičnem delu - v obliki kritike nekrščanskih (predvsem naturalističnih, o katerih smo govorili zgoraj) konceptov izvora in bistva morale, medtem ko je njena glavna pozitiven del je ustrezal tematizaciji dediščine cerkvenih očetov, ki ni povezana z etiko kot tako, ampak s soteriologijo in askezo (katere predmet sicer vključuje moralo, vendar predvsem v bolj splošnem in hkrati poseben kontekst sinergije Božje milosti in človeških dosežkov).

Iz navedenega sledi, da za krščanskega filozofa ostaja razmeroma skromno polje delovanja na področju etike v obliki kritike (mišljena je predvsem raziskovalna in ne vrednotenjska vsebina tega izraza) etičnih in metaetičnih presoj in analitik. ustreznih konceptov. Vendar je to področje prav »primerjalno« videti skromno, saj se filozofija v ožjem pomenu kot posebna strokovna dejavnost ukvarja predvsem s kritiko sodb in analizo pojmov določenega vsebinskega obsega. Edini pogoj, ki se lahko naloži dejavnosti krščanskega filozofa, je, da mora svojo temo omejiti na dela človeškega uma, ne da bi ga razširil na Tistega, ki je sam ustvaril ta um, in se tudi vzdržati preučevanja mehanizma delovanja Njegovih neustvarjenih energij na ustvarjene ume in srca. Toda ta pogoj je v resnici le naravna samoomejenost, saj filozofa, za katerega te omejitve niso pomembne, težko velja za kristjana. Menim, da je povedano v različni meri uporabno tudi v povezavi z drugimi filozofskimi disciplinami, vendar je njihovo obravnavanje povsem onkraj okvira tega dialoga.

1. O svojem novem pristopu do samih etičnih problemov - na podlagi »kritike« etičnih sodb in opredelitve etičnih pojmov - Moore piše že v prvih vrsticah predgovora k svojemu glavnemu delu in v prvih dveh odstavkih svojega prvega poglavja. Glej Moore J. Načela etike / Trans. iz angleščine Konovalova L.V.M., 1984. - Str. 37, 57–58.
2. Moore primerja poskuse definiranja dobrote z možnostjo definiranja tako enostavnega koncepta, kot je »rumena«, ki bi jo lahko definirali le z določenimi svetlobnimi valovi, ki na nas vplivajo tako, da ... povzročijo občutek rumene barve. - Točno tam. - str. 66–67.
3. Sidgwick je namreč v »Metodi etike« (1874) odkril logični krog v Benthamovih definicijah, ko je v enem od odlomkov svojega dela »pravi in ​​vreden cilj človeških dejanj« definiral kot »največjo srečo vseh ljudi«, v drugem pa se izkaže, da »pravo in vredno« že »vodi do največje sreče vseh ljudi«, zaradi česar je »največja sreča vseh ljudi cilj človeških dejanj, ki vodijo do največje sreče ljudi«. vsi ljudje." - Točno tam. - Str. 75–76.
4. Glej: Država 505b–506b, 507b–509b. Platon v predvidevanju Moora pokaže, da dobrega ni mogoče določiti ne samo z užitkom in razumevanjem, ampak niti z resnico, tako kot Sonca - vira svetlobe - ni mogoče ustrezno razumeti s samimi "sončnimi" stvarmi - vidom in vsem vizualnim. razumel.
5. Takšne so na primer opredelitve v številnih filozofskih leksikonih, da je vredno kot tisto, kar ustreza zaželenemu ali naj bi bilo dobro, pri čemer je zaželeno oziroma dobro tam opredeljeno tudi skozi dragoceno.
6. Moore J. Načela etike. - Str. 101–102.
7. Primer je avtoritativna razprava o problemu enega od Moorovih kritikov J. Harrisona: Harrison J. Etični naturalizem //
   Enciklopedija filozofije. vol. 3/ur. v glavnem P. Edwards. NY–L., 1967. - R. 69–71.
8. Primer: Wimmer R. Naturalismus (ethisch) //
   Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 2/Herausg. von J. Mittelstrass. Mannheim itd., 1984. - S. 965.
9. Primer: Gawlick G. Naturalismus // Historisches Woerterbuch der Philosophie / Herausg. von † J. Ritter in K. Gruender. Bd. 6. Basel-Stuttgart, 1984. - S. 518–519.
10. »Laži ponavadi povzročijo nezaupanje; nezaupanje ponavadi uniči človeško družbo. To je posplošitev iste vrste, kot da alkohol slabi živčni sistem" - Paulsen F. Osnove etike / Prev. L. A. Gurlady-Vasilieva in N. S. Vasiljeva. M., 1906. - Str. 14.
11. Točno tam. - Str. 4, 16–18, 20–21.
12. Guyot M. Zgodovina in kritika sodobnih angleških naukov o morali / Prev. N. Južina. Sankt Peterburg, 1898. - str. 454–456 itd.
13. Guyot J.M. Morala brez obveznosti in brez sankcij / Prev. iz francoščine N. A. Kritskaya. M., 1923. - Str. 140.
14. Guyot M. Zgodovina in kritika... - Str. 457; Guyot J.M. Morala brez obveznosti ... - str. 143–144.
15. Glej Foucault M. Histoire de la sexualité. I. La volunteer de savoir. II. L'usage desplaisirs. III. Le souci de soi. P., 1976–1984.
16. Foucault M. Volja do resnice. Onkraj znanja, moči in spolnosti. M., 1996. - str. 298–299.
17. Točno tam. - Str. 306.
18. Točno tam. - Str. 280.
19. Ideja Paulsena in drugih "vitalistov" o možnosti popolne, celovite in harmonične popolnosti v razvoju vseh vitalnost in manifestacije posameznika prepričljivo korigira na podlagi istega »empirizma«, zlasti osebne duhovne izkušnje apostola Pavla, ki je apostola pripeljala do spoznanja, da »četudi naš zunanji človek propada, potem notranji človek se obnavlja iz dneva v dan. Kajti naša hipna lahka stiska rodi neizmerno večno slavo« (2 Kor 4,16-17).
20. Destruktivna, a pravična karakterizacija freudovske slike sveta v glavah poststrukturalistov je predstavljena v članku: Davydov Yu. Modernost pod znakom "post" // Continent. 1996. št. 89 (3). - Str. 301–316.
21. Glej znamenito alegorično podobo voza: Fedon 246a-e, 253d; Timej 69c-d.
22. Metafizika 985a 20–25. Glej Aristotel. Dela v štirih zvezkih. T. I. M., 1975. Str. 74.
23. V sodobni filozofiji je etični absolutizem razumljen kot "pogled, po katerem obstajajo dejanja, ki so vedno napačna ali, nasprotno, vedno obvezna, ne glede na posledice, ki jih povzročajo." Nasprotje absolutizma je konsekvencalizem (iz angleške posledice '(po) posledici'), pri katerem se dejanja ocenjujejo na podlagi ravnovesja dobrega in zla, ki je posledica njihovega izvajanja ali, nasprotno, nezavezanosti. Glej: Oxford Companion to Philosophy
    /Ed. avtorja T. Honderich. Oxf., N.Y., 1995. R. 2. Klasičen primer etičnega absolutizma v tem smislu je Kantov »maksimalizem«, ki je vztrajal, da na primer nobeni dobri premisleki ne morejo razbremeniti obveznosti slediti maksimi (pravilu, normi). ) ne laganja, saj bodo v nasprotnem primeru obstajali opravičila za kršitev kakršnih koli moralnih maksim.
24. V zvezi s tem glej zlasti naš članek: Shokhin V. Klasična filozofija vrednote: ozadje, problemi, rezultati // Alfa in omega. 1998. št. 3(17). Str. 314 in tudi: Dobrohotov A. Vprašanja in odgovori o aksiologiji V. K. Šohina
    // Ibid. Str. 321.
25. Za Schelerjevo hierarhijo vrednotnih modalitet glej
    Sheler M. Izbrana dela. M., 1994. str. 323–328.
26. Immanuel Kants Werke in acht Buchern. Ausgewahlt und mit Einleitung versehen von Dr. H. Renner. Bd. I.B., roj. g. S. 14. Različice prevodov tega stališča (kot tudi drugih "ključnih trditev" Kantovega glavnega dela) so zbrane v publikaciji: Kant I. Kritika čistega uma / Trans. N. O. Lossky z različicami prevodov v ruščino in evropskih jezikov. Rep. izd., komp. in avtor bo vstopil. članki V. A. Žučkova. M., 1998. Str. 43.
27. Seveda tega ne bo storila sama Piama Pavlovna, katere analiza Kantove filozofije je ena najboljših strani njene najnovejše monografije: Gaidenko P. P. Preboj v transcendentno. Nova ontologija dvajsetega stoletja. M., 1997. Str. 79–93 itd.
28. Kant I. Razprave. M., 1996. Str. 268.
29. Točno tam. Str. 266.
30. Točno tam. strani 261–262.
31. O delni nekonfesionalni naravi Kantove teologije v okviru evangeličanstva lahko govorimo, ker to veroizpoved, ki zavrača izročilo v njegovi ekleziološki celovitosti, predpostavlja, da je vsak vernik načeloma »avtonomni« subjekt teološke ustvarjalnosti, ne pa » sklenjena« s cerkveno konciliarnostjo, ki pa ne zanika obstoja luteranskega pravoverja, ki se je imelo za pristojno presojati pravilnost vere kot zadeve ne le zasebne, ampak celo državne (s teh pozicij Kantova kritika je bila usmerjena, kar je spodbudilo Friderika Viljema II., da mu je poslal znamenito pismo z dne 12. oktobra 1794, v katerem je filozofa pozval k redu po drugi objavi »Religije samo v mejah razuma«).
32. Glej Kant I. Izbrana dela v treh zvezkih. T. III. Antropologija s pragmatičnega vidika. Kaliningrad, 1998. str. 122–123, 187–191.
33. »Antropologija« je povzela relevantna predavanja od zimskega semestra 1772/73 do zimskega semestra študijskega leta 1795/1796. Pomenljivo je, da se je Kantu, ki ni bil posebej pripravljen objaviti svojih predavanj, zdelo pomembno objaviti ravno to.
34. Za več informacij o konceptu nedoločljivosti dobrega J. Moora glejte prejšnji članek v okviru tega dialoga: Shokhin V. Dva tipa etičnih konceptov // Alfa in Omega. 1999. št. 4(22). strani 236–237.
35. Po Nikomahovi etiki eidosa dobrega ni mogoče posploševati
    njegove posebne sorte; Platonskega dobrega ni mogoče pridobiti ali uresničiti v dejanju, zanimivo pa je le tisto, kar je pridobljeno in uresničeno. V tej dobrini ni izraza ciljev, katerih najvišji bi morali priznati srečo kot nekaj popolnega in samozadostnega (1096b5–1097b5). Glej Aristotel. Dela v štirih zvezkih. T. IV. strani 60-63.
36. V zvezi s posplošenimi stališči kritike angleških analitikov obravnavane smeri glej Abelson R., Nielsen K. History of Ethics
    // The Encyclopedia of Philosophy / P. Edwards, glavni urednik. vol. III. N.Y., L., 1967. R. 101–102.
37. Glej Heidegger M. Čas in bit: članki in govori. M., 1993.
    str. 71–72, 56, 210, 361.
38. Sre ena od mnogih Heideggerjevih »hvalnic« biti: »...bivajoče je hkrati najbolj prazno in najbogatejše, hkrati najbolj univerzalno in najbolj edinstveno, hkrati najbolj razumljivo in odporno na vsak koncept, pri hkrati najbolj iztrošen od uporabe in šele prihaja prvič, hkrati najbolj zanesljiv in brez dna, hkrati najbolj pozabljen in najbolj nepozaben, skupaj najbolj izrazit in najbolj zamolčan.”
    - Točno tam. Str. 174. Citirane vrstice najdejo precej natančne vzporednice v »Tao Te Ching«, mistični poeziji budistične mahajane ali bližnjevzhodnega gnosticizma.
39. O zgodovini "vrednot" kot filozofskega koncepta glej Shokhin V. Klasična filozofija vrednot ... str. 297–313.
40. Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Gradec, 1923. S. 167.
41. Izraz deontologija (iz grščine δέον, rod δέοντος 'nujen', 'dolžan' + λόγος 'poučevanje') je ironično uvedel v obtok začetnik tistega utilitarizma, ki so mu deontologi napovedali nepomirljivo vojno - I. Bentham v 1834.
42. Glej Prichard H. A. Ali moralna filozofija počiva na napaki?
    // Um. 1912. Zv. 21. R. 21–152.
43. Tako Ross obsoja moralni subjektivizem in idealni utilitarizem, ki »ignorira najvišja stopnja osebne narave dolga, ali pa vsaj ni pravičen.« - Ross W. D. Pravica in dobro. Oxf., 1930. R. 22.
44. Točno tam. R. 41.
45. glej Lossky N. O. Vrednost in bitje. Bog in božje kraljestvo kot osnova vrednot. Pariz, 1931.
46. Glej Lossky N. O. Svet kot uresničitev lepote: Osnove estetike. M., 1998.
47. Tako so samo v enem od poglavij, posvečenih manifestacijam dobrega v organskem svetu, citirani V. Solovyov, materialistični naravoslovec E. Haeckel, Aristotel, G. Spencer, nato domači avtorji P. A. Kropotkin, naravoslovec N. A. Severtsev, biolog S. Metalnikov, Turgenjev (zgodba »Duhovi«), nato slavni mistik Janez Bonaventura, Frančišek Asiški in nato Lermontov (»Tri palme«), filozofa naturalista E. Becher in E. N. Trubetskoy, pred katerima sta bila Puškin in Scheler z W James. Glej ibid. strani 74–84.
48. Točno tam. 55–56, 65. Nauk Losskega o reinkarnaciji (obdelava Leibnizove metamorfoze) je podrobneje predstavljen v Lossky N. O. History of Russian Philosophy. M., 1991. str. 304–306.
49. Nikolaj Onufrijevič, ki je avtorja svetovnega zla spoznal skozi Brate Karamazove, o njem nariše naslednji psihološki portret: »... Satanovo življenje je polno razočaranj, neuspehov in vedno večjega nezadovoljstva z življenjem. Tako imamo dovolj razlogov, da trdimo, da bo tudi satan prej ali slej premagal svoj ponos in stopil na pot dobrega«, pri tem pa se sklicujemo tudi na »premisleke sv. Gregorja iz Nise« (z enako neposrednostjo, kot se sklicuje v drugih primeri N. Hartmanna ali Lermontova), ​​ki pa kljub vsem svojim teologom nikakor ni bil tako subtilen "psiholog-portretist". Glej ibid. Str. 125.
50. Točno tam. strani 68–69.
51. Predavanja o »Stavkah« Petra Lombardijskega (Opus Oxoniense III.19; prim. Reportata Parisiensia I.48). Eno najboljših predstavitev etičnih nazorov Dunsa Skota kot celote vsebuje monografija: Gilson É. Jean Duns Scot. Uvod ses positions fondamentales. P., 1952. str. 603–624. Sama dilema pa sega v »Evtifrona« iz korpusa zgodnjih platonskih dialogov, kjer se raziskuje podoben problem in predlagata dva načina za njegovo rešitev: 1) pobožnost je všeč bogovom, ker je nekakšna pravičnost. (kot verjame Platonov Sokrat) in 2) pobožno je vse, kar je všeč bogovom (kot meni njegov sogovornik, atenski vedeževalec Evtifron). Glej Platon. Dialogi. M., 1986. str. 250–268.
52. Eno od normativnih besedil te vrste lahko štejemo na primer: Popov I.V. Naravni moralni zakon (Psihološki temelji morale). Sergiev Posad, 1897.
53. O metaetiki in obsegu njene vsebine glej naš prvi članek v okviru aktualnega dialoga: Shokhin V. K. Dve vrsti etičnih konceptov. strani 237–238.

Poklicna etika - sistem moralnih načel, norm in pravil vedenja specialista, ob upoštevanju značilnosti njegove poklicne dejavnosti in specifične situacije. Zasnovan je za urejanje odnosov velikih družbenih skupin ljudi v proizvodnem, delovnem, družbeno-političnem in vsakdanjem življenju.

Poklicna etika je sestavni del splošne teorije morale. Povezana je z moralnimi in pravnimi temelji življenja. Toda hkrati vsebuje posebne moralne in poklicne zahteve za predstavnike različnih specialnosti, oblikuje v njih določene ideje o smislu življenja, o delu, o dolžnosti, časti, dostojanstvu, ponosu in načelih medčloveških odnosov med sodelavci. .

Poklicna etika ima veliko vlogo v sistemu mehanizmov za moralno regulacijo dejavnosti strokovnjakov. To je predvsem posledica želje družbe, da zadovolji potrebe sodobne delitve in specializacije dela, ki jo povzroča znanstveni in tehnološki napredek. Trenutno je več kot šest tisoč poklicev. Vsi temeljijo na univerzalnih človeških moralnih normah in načelih, čeprav imajo svoje specifike in svoje moralne konflikte.

Poklicna etika se praviloma nanaša na tiste vrste poklicnih dejavnosti, katerih posledice ali procesi imajo poseben vpliv na življenja in usode drugih ljudi. Potreba po profesionalnem etični kodeks nastane, ko je treba določiti moralne zahteve za strokovnjake, ki se ukvarjajo z usodami ljudi, njihovimi življenji, za ljudi, obdarjene s posebnimi pooblastili in odgovornostmi, ki so prisiljeni samostojno odločati, pogosto v ekstremnih razmerah.

V zvezi s tem je mogoče razlikovati tradicionalne vrste poklicna etika- kot so pedagoška, ​​medicinska, pravna, etika znanstvenika - in razmeroma nove, katerih aktualizacija je povezana z naraščajočo vlogo "človeškega faktorja" na področju delovanja (inženirska etika) ali odmeva v družbi (novinarska etika) .

Pri analizi vsakega področja je treba upoštevati "super nalogo" poklica: prepoznati v strokovnjaku takšne lastnosti, ki niso povezane le z vestnim opravljanjem njegove glavne dolžnosti, ampak tudi razviti občutek povečane morale. odgovornost za rezultate svojih dejavnosti, za usodo tistih, s katerimi je povezan.

Poklicna etika pokriva štiri področja odnosov:

Intraprofesionalno,

Odnos med strokovnjakom in predmetom njegovega vpliva,

Medpoklicno,

Odnosi med strokovnjakom (posameznikom) in družbo.

Obstajajo merila za poklic, ki mu omogočajo, da zahteva posebne etične lastnosti, »kodeks«:

• 1) specialistov globok prodor v razpoloženje, notranji duhovni svet tistih, s katerimi pride v stik (učitelj, zdravnik, duhovnik);
• 2) povečan delež ustvarjalnih prvin v dejavnostih;
• 3) večja samostojnost in avtoriteta strokovnjaka ali uradne osebe pri sprejemanju odgovornih odločitev;
• 4) relativna avtonomnost (neodvisnost) dejavnosti;
• 5) sposobnost predvidevanja družbenih in moralnih posledic svoje odločitve, dejanja ali dela;
• 6) visok družbeni status in moralni ugled poklica;
• 7) moralna utemeljitev niza posebnih operativnih zahtev in postopkovnih vprašanj (problem ciljev in sredstev);
• 8) visoko univerzalno in civilno poslanstvo specialista.

Predmet poklicne etike je morala strokovnjaka določenega profila: znanstvenika, zdravnika, pravnika, učitelja itd. Njene meje pa je zelo težko strogo določiti, saj ne presega okvira morale na splošno. , vendar vključuje številne medsebojno povezane moralne kodekse, ki lahko na primer zasledijo etiko vzgojitelja in vodje.

V poklicni etiki svojevrsten lom najdejo življenjske vrednote, ideali, pojmi dobrote, pravičnosti, dolžnosti, časti, tovariške medsebojne pomoči, humanosti, kulture vedenja, komunikacije, celo mišljenja in čustvovanja.

Pri prepoznavanju določenega tipa poklicne etike je pomembno najti moralno »jedro«, najpomembnejšo »celico« celotnega »bloka«, posebnost te vrste morale.

Splošna načela poklicne etike (razen univerzalnih moralnih norm) predpostavljajo:

• a) poklicna solidarnost;
• b) posebno razumevanje poklicne dolžnosti in časti;
• c) obliko odgovornosti, določeno s predmetom in vrsto dejavnosti.

Posamezna načela izhajajo iz specifičnih pogojev, vsebine in posebnosti posameznega poklica in so izražena predvsem v moralnih kodeksih – zahtevah v odnosu do strokovnjakov.

Ko je izbrano najpomembnejša poklicna moralna lastnost, Verjetno bi bilo pravilno reči, da je npr učiteljica Pomembni so tudi sistematično delo za izpopolnjevanje znanja, strokovne usposobljenosti in želja, da bi študentom privzgojili ljubezen do učenja in znanja ter jim posredovali svoje življenjske izkušnje. Učitelj mora razviti pedagoško taktnost v komunikaciji z učenci in starši, s sodelavci, z upravo zavoda in tekoče obvladati osnove etike. poslovno komuniciranje. Hkrati je občutek za takt pomemben za predstavnike katerega koli poklica.

Za pravnika je v čast brezhibno poznavanje zakonodaje, zgodovine in teorije prava ter pravne etike. Pri tem pa je odločilnega pomena sposobnost nepristranskega ravnanja, upoštevanja zahtev pravičnosti, zakonitosti in domneve nedolžnosti. Nihče se ne more šteti za krivega, dokler sodišče ne odloči. J.-J. Rousseau je nekoč opozoril, da so »najnevarnejša past za pravičnost predsodki«. Ta izjava je aktualna še danes. Zahteve za taktnost v komunikaciji za odvetnika so zelo visoke.

Vprašanje poklicne časti športnika je pošteno tekmovanje v enakih pogojih, zavračanje dopinga, spoštovanje soigralcev in nasprotnikov v športu, pravo razmerje z navijači.

Za zdravstveni delavec Glavna naloga je v celoti spodbujanje ohranjanja duševnega in fizično zdravje bolnik. V.M. Bekhterev je nekoč pravilno pripomnil: "Če se bolnik po pogovoru z zdravnikom ne počuti bolje, potem ni zdravnik." Na primer, občutek za takt bi moral zdravniku povedati, ali naj resno bolnemu bolniku pove vso resnico o njegovih možnostih.

Medicinska etika je tradicionalno posvečala pretežno pozornost pravicam in odgovornostim zdravnika v odnosu do pacientov ter normativni ureditvi odnosov v zdravniški skupnosti. Posredovanje neprofesionalcev, če je dovoljeno, je zmanjšano na minimum, na nekatere izjemne primere. Implicitno se domneva, da ima zdravnik vso ne le posebno, »tehnološko«, ampak tudi etično usposobljenost.

V današnjem času so se razmere zaradi aktualizacije problemov, povezanih z vprašanji človekovega življenja in smrti (specifične metode zdravljenja, presaditve, splavi, evtanazija, IVF), bistveno zapletle. Etična vprašanja, na primer, v biomedicini se ne rešujejo korporativno, ampak javno. Nevropatologija, psihiatrija, psihoterapija imajo svoja pereča vprašanja - možnost uporabe zdravil, ki vplivajo na centralni živčni sistem, psihotropike, NLP, psihokirurgijo itd. Spomnimo se " pasje srce"M. Bulgakov, ki kaže na vse moralne grožnje takšne manipulacije.

Pridobil velik pomen etika znanosti . Najpomembnejše norme znanstvene etike so bile vedno zanikanje plagiatorstva, zavračanje ponarejanja eksperimentalnih podatkov, nesebično iskanje in obramba resnice, zahteva, da je rezultat raziskave novo znanje, logično, eksperimentalno utemeljeno.

Znanstvenik mora: dobro poznati vse, kar je bilo in se dela na njegovem znanstvenem področju. Ko objavljamo rezultate naših raziskav, moramo natančno navesti, na katera dela drugih znanstvenikov se opiramo, in na tem ozadju pokažemo, kaj smo novega odkrili in razvili. Objava mora vsebovati dokaze o točnosti dobljenih rezultatov. Vedno je treba zagotoviti izčrpne informacije, da se omogoči neodvisen pregled rezultatov raziskav. Nesebično iskanje in obramba resnice je za znanost velikega pomena. Na primer, splošno znan je Aristotelov rek: "Platon je moj prijatelj, a resnica je dražja." Pri iskanju resnice znanstvenika ne bi smeli voditi njegovi všečnosti in nevšečnosti, lastni interesi ali strah. Ruski genetik N.I. Vavilov, ki je postal žrtev represije, je dejal: "Šli bomo na križ, vendar se ne bomo odpovedali svojim prepričanjem."

V sodobni znanosti obstaja problem povezave med svobodo in odgovornostjo v delovanju znanstvenikov. Povečala se je potreba po celovitem in dolgoročnem upoštevanju dvoumnih posledic znanstvenega razvoja. Pri ocenjevanju učinkovitosti znanosti je potreben poseben pristop do znanstvenih idej, ki zadevajo interese živih in prihodnjih generacij. In za to je pomembna široka in kompetentna razprava o znanstvenih odločitvah.

Od znanstvenikov se zahteva globoko zavedanje in moralna odgovornost za možne posledice njihove raziskovalne projekte (zlasti v biomedicini in genetske raziskave). Zamisel o neomejeni svobodi raziskovanja, ki je bila stoletja napredna, zdaj ni mogoče brezpogojno sprejeti. Na primer, leta 1975 vodilni svetovni znanstveniki vstopila v moratorij, s čimer je prekinila raziskave, ki so potencialno nevarne za ljudi in druge oblike življenja na našem planetu. Znanje ne vodi vedno v vrlino. Znanost prispeva tudi k izboljšanju orožja za množično uničevanje ljudi.

Torej bi morala biti poklicna etika sestavni del usposabljanja vseh specialistov. Vsebina vsake poklicne etike je sestavljena iz splošnega in posebnega. Na katerem koli poklicnem področju sta pomembna načelo humanizma in načelo »spoštovanja do življenja«, ki ga je izpostavil A. Schweitzer.

Med vejami etične znanosti ločimo poklicno etiko.

Izraz »profesionalna etika« se običajno uporablja za označevanje ne toliko veje etične teorije, temveč neke vrste moralnega kodeksa ljudi določenega poklica.

To sta na primer »Hipokratova prisega« in »Kodeks odvetniške poklicne etike«.

Poklicno etiko določajo značilnosti določenih poklicev, interesi podjetij, profesionalna kultura. Ljudje, ki opravljajo enake ali podobne poklicne funkcije, razvijajo specifične tradicije, se združujejo na podlagi poklicne solidarnosti in ohranjajo ugled svoje družbene skupine.

Vsak poklic ima svoje moralne probleme. Toda med vsemi poklici je mogoče razlikovati skupino tistih, v katerih se pojavljajo posebej pogosto, ki zahtevajo večjo pozornost do moralne strani opravljenih funkcij. Poklicna etika je pomembna predvsem za poklice, katerih predmet je človek. Kjer so predstavniki določenega poklica zaradi svoje specifičnosti v stalni ali celo neprekinjeni komunikaciji z drugimi ljudmi, povezani z vplivom na njihov notranji svet, usodo in moralna razmerja, obstajajo posebni »moralni kodeksi« ljudi teh poklicev. in posebnosti. To so etika učitelja, etika zdravnika, etika sodnika.

Obstoj moralnih kodeksov nekaterih poklicev je dokaz družbenega napredka in postopne humanizacije družbe. Zdravniška etika zahteva, da kljub težavam in celo lastni varnosti naredimo vse za zdravje bolnika, ohranimo zdravniško zaupnost in v nobenem primeru ne prispevamo k smrti bolnika.

Pedagoška etika nas zavezuje k spoštovanju učenčeve osebnosti in zahtevnosti do njega, k ohranjanju lastnega in ugledu njegovih sodelavcev ter skrbi za moralno zaupanje družbe v učitelja. Etika znanstvenika vključuje zahtevo po nesebičnem služenju resnici, strpnost do drugih teorij in mnenj, nedopustnost plagiatorstva v kakršni koli obliki ali namernega izkrivljanja rezultatov. znanstvena raziskava. Častnikova etika ga zavezuje, da nesebično služi domovini, izkazuje vztrajnost in pogum, skrbi za svoje podrejene in na vse možne načine varuje častniško čast. Etika poklica novinarja, pisatelja, umetnika, etika televizijskih delavcev, storitvenega sektorja itd. vsebuje svoje zahteve.

Tako je poklicna etika najprej določen moralni kodeks ljudi določenega poklica. D. P. Kotov izraža drugačno mnenje, saj meni, da je treba razlikovati med pojmoma "poklicna morala (morala)" in "poklicna etika", pri čemer slednjo razume le kot del etične znanosti.

Poklicna etika je skupek pravil obnašanja določene družbene skupine, ki zagotavlja moralno naravo odnosov, pogojenih ali povezanih z poklicna dejavnost, pa tudi veja znanosti, ki preučuje posebnosti manifestacij morale v različnih vrstah dejavnosti.

Poklicna etika velja tudi za tiste družbene skupine, za katere običajno veljajo najvišje moralne zahteve.

Izjemen etik in filozof 20. stoletja. Eric Fromm (1900-1980) je lastnik doktrine dveh vrst etike - humanistične in avtoritarne - doktrine, ki najbolj ustrezno pojasnjuje moralne probleme našega časa.

V človeški zgodovini so obdobja, ko sta etika in morala resnično osredotočeni na človeka.

To je humanistična etika.

Do neke mere sta bili to na primer etika antike in etika renesanse, v našem času pa so elementi humanistične etike neločljivo povezani z demokratičnimi civilnimi družbami.

Toda obstajajo obdobja in situacije, ko sta etika in morala osredotočeni na nekaj drugega, človeku zunanjega (na primer ideja komunizma ali svetovne prevlade). Takšna etika se imenuje avtoritarna.

Bistvo humanistične etike je v tem, da obravnava človeka v njegovi telesni in duhovni celovitosti, saj meni, da je »cilj človeka biti sam, pogoj za dosego tega cilja pa je biti človek zase«. (E. Fromm).

Humanistična etika verjame, da so temelji »vrline« položeni v samem značaju zrele in celostne osebnosti, »napaka« pa je v brezbrižnosti do samega sebe.

Zato "ne samozanikanje in sebičnost - ampak ljubezen do sebe, ne zanikanje posameznika, ampak potrditev svojega resnično človeškega Jaza - to so najvišje vrednote humanistične etike" (E. Fromm).

Humanistična etika torej temelji na veri v človeka, njegovo samostojnost, neodvisnost, svobodo in razum, v prepričanju, da je človek sposoben samostojno razlikovati med dobrim in zlim ter pravilno etično presojati.

Humanistična etika je antropocentrična (iz grščine »anthropos« - človek) v smislu, da so vse vrednostne sodbe določene z značilnostmi in interesi človeškega obstoja, tj. Zanjo je človek »merilo vseh stvari«, nič ni višjega in vrednejšega od človeškega življenja.

Človek najde sebe in svojo srečo le v sorodstvu in solidarnosti z ljudmi.

Poleg tega ljubezen do bližnjega »ni višja sila, ki bi se spustila na človeka, in ne dolžnost, ki bi mu bila dodeljena: je njegova lastna moč, zahvaljujoč kateri se povezuje s svetom in naredi svet resnično njegov« (E. .Fromm).

Načelno stališče humanistične etike nam omogoča, da jo iz več razlogov primerjamo z avtoritarno etiko.

• · v istem obdobju lahko sobivajo vzporedno in delujejo kot regulatorji;
• · ista etična doktrina lahko združuje tako humanistična kot avtoritarna načela;
• · v vedenju iste osebe se lahko istočasno ali zaporedno manifestirajo humanistična in avtoritarna nagnjenja. Tako se lahko humanistične vrednote in ideali izvajajo v življenju na avtoritaren način (na primer zahteve staršev in učiteljev do otrok, kar povzroča problem "očetov in otrok");
• · pod prevlado humanistične etike je lahko avtoritarna metoda moralne regulacije učinkovitejša in učinkovitejša. Na primer ekstremne situacije, izredne razmere, ko se stroga avtoritarnost izkaže za bolj humano kot svobodna izbira državljanov (evakuacija prebivalstva z območja naravne nesreče).

Zato je težko podati nedvoumno oceno ene ali druge vrste etike; v vsakem primeru je treba pristopiti posebej. Humanistična etika v sedanjih razmerah deluje bolj kot teoretski model. Trenutno stanje etiko - tako kot znanost kot tudi kot akademsko disciplino - lahko označimo kot stanje prehoda iz »stare«, avtoritarne etike, ki smo je vajeni, v »novo«, humanistično etiko. Na tej stopnji je glavna naloga obvladati osnove humanistične etike, za kar je potrebno razmisliti, primerjati, izbrati in se odločiti: kaj je »človek zase« in kakšen naj bi bil.